domenica 26 maggio 2019

Il ritorno della nazione e il futuro della globalizzazione. "Identità perdute" di Colin Crouch




di Damiano Palano

Questa recensione al volume di Colin Crouch, Identità perdute (Laterza), è apparsa sul quotidiano "Avvenire".

Poco più di quindici anni fa, nel 2003, Colin Crouch propose di chiamare «postdemocrazia» l’assetto verso cui parevano diretti i sistemi politici occidentali. In sostanza, benché rimanessero in vigore le forme della vita democratica, si stava a suo avviso delineando una nuova configurazione, che non era un regime autoritario, ma neppure un’autentica democrazia. La «postdemocrazia» risultava contrassegnata innanzitutto da una diffusa apatia politica, dalla crescente sfiducia nei confronti della classe politica, dal declino delle forme tradizionali di partecipazione dei cittadini. E contemporaneamente, si andavano stringendo le relazioni tra i vertici dei grandi partiti e i più potenti gruppi di interesse, l’area decisionale si spostava al di fuori delle istituzioni, la cittadinanza veniva ‘commercializzata’ a seguito dell’esternalizzazione dei servizi pubblici. Crouch non era il primo a utilizzare la formula «postdemocrazia». Ma la sagoma di un regime democratico ‘disseccato’ dalla disaffezione e dalla logica della comunicazione ebbe successo. Tanto che la formula «postdemocrazia» è entrata da allora nel lessico delle scienze sociali (pur senza essere accolta in modo unanime).
Nel corso del tempo le cose sono cambiate. I livelli di fiducia verso i partiti non sono certo risaliti sensibilmente. Ma l’apatia si è trasformata in un risentimento aggressivo, in una protesta elettorale che ha premiato sfidanti dai toni radicali (e spesso tutt’altro che urbani). A differenza di quanto probabilmente auspicava Crouch, non sono stati né i sindacati né le forze di sinistra a farsi interpreti di quel disagio, bensì quei leader e quei partiti che spesso chiamiamo «populisti» e «sovranisti». Il nuovo libro di Crouch, Identità perdute. Globalizzazione e nazionalismo (Laterza, pp. 130, euro 15.00) cerca proprio di capire quali siano le radici della nostalgia per la Heimat, per la nazione e per la sovranità che sembra investire il mondo occidentale. Nella sua argomentazione, in realtà Crouch contesta soprattutto le tesi dei ‘sovranisti’, ossia di coloro che auspicano un rafforzamento del potere degli Stati, con l’obiettivo di tornare a governare i flussi di merci, di capitali, di persone. Senza la globalizzazione, ricorda il sociologo, la maggior parte del mondo sarebbe più povera, nonostante le diseguaglianze siano spesso aumentate. Ma in ogni caso, sottolinea, le misure invocate dai nuovi ‘nazionalisti’ sarebbero inefficaci, perché renderebbero il mondo più povero e innescherebbero conflitti all’interno dei singoli paesi. Inoltre, il ritorno a una piena sovranità nazionale a suo avviso non renderebbe più stringente il controllo esercitato sui flussi globali. L’unica soluzione sarebbe invece il rafforzamento dell’Ue in una chiave democratica, mentre i cittadini dovrebbero imparare a sentirsi a loro agio con identità multiple. In un’Europa segnata dalla strutturale debolezza delle grandi famiglie partitiche, la strada indicata da Crouch non appare però certo agevole. E il ‘contraccolpo della globalizzazione’ potrebbe così continuare a rafforzare il richiamo delle sirene nazionaliste.

mercoledì 22 maggio 2019

Il populismo? Una parola che divide. Un libro di Federico Finchelstein sul legame tra fascismo e populismo



Di Damiano Palano

Questa recensione al volume di Federico Finchelstein, Dai fascismi ai populismi. Storia, politica e demagogia nel mondo attuale (Donzelli, pp. 278, euro 28.00), è apparsa sul quotidiano "Avvenire".

«Dove i concetti mancano, ecco che al punto giusto compare una parola», diceva Mefistofele nel Faust. E qualcosa del genere è accaduto probabilmente per la parola «populismo»: un vocabolo nato sul finire dell’Ottocento negli Stati Uniti, ma a lungo rimasto circoscritto a un ambito piuttosto limitato, prima di conoscere una straordinaria fortuna nell’ultimo quarto di secolo. A dispetto di un utilizzo quantomeno inflazionato, al termine non è però legato un concetto chiaramente definito. E anche per questo il dibattito condotto dagli studiosi su cosa sia davvero il «populismo» - se si tratti cioè di un’ideologia, di una mentalità, di uno stile retorico, di una modalità organizzativa, o altro – è ben lontano dall’aver raggiunto una conclusione. E ovviamente la discussione è diventata ancora più accesa dopo la conquista della Casa Bianca da parte di Donald Trump, da molti considerato il portabandiera del nuovo «populismo globale». Il libro di Federico Finchelstein, Dai fascismi ai populismi. Storia, politica e demagogia nel mondo attuale (Donzelli, pp. 278, euro 28.00), si inserisce proprio in questo dibattito. In particolare, il lavoro dello storico argentino – da quasi un ventennio trasferitosi negli Stati Uniti – nasce dall’insoddisfazione nei confronti della gran parte della riflessone recente, accusata di due limiti: per un verso dalla convinzione che il populismo sia un fenomeno nuovo, innescato soprattutto dalla vittoria di Trump; per l’altro, dall’assenza di riferimenti ai precedenti storici del populismo, e in particolare al regime di Juan Domingo Perón in Argentina. Al contrario, sostiene Finchelstein, è indispensabile riconoscere gli elementi comuni tra le esperienze populiste del passato e quelle più recenti. E soprattutto è necessario comprendere il fenomeno con la prospettiva di una «storia globale». A dispetto di queste premesse, senz’altro condivisibili, il quadro che lo studioso dipinge finisce però col ricorrere a categorie interpretative piuttosto evanescenti.
La tesi di fondo è che esista una stretta parentela tra fascismo e populismo: quest’ultimo sarebbe in sostanza una «democrazia autoritaria», oltre che un movimento – né di destra né di sinistra - «portatore di una concezione intollerante della democrazia, in cui il dissenso è ammesso ma viene dipinto come privo di qualsiasi legittimazione». Dopo il 1945, il populismo avrebbe riformulato gli obiettivi del fascismo adattandoli a un contesto democratico, senza però perdere il carattere autoritario. Pur riconoscendo la variabilità delle forme in cui il fenomeno si è presentato, Finchelstein propone un’articolata griglia definitoria, che considera il populismo, fra l’altro, come «una democrazia autoritaria», «una forma estrema di religione politica», «una visione apocalittica della politica», «una teologia politica fondata da un leader del popolo che ha tratti messianici e carismatici», «una concezione omogenea del popolo». Ma già da questa definizione emerge il limite di un notevole lassismo concettuale.
Desta senz’altro qualche perplessità il fatto che Finchelstein definisca l’ideologia fascista come «parte di una più vasta reazione intellettuale all’Illuminismo» e come una «reazione alle rivoluzioni progressiste del lungo XIX secolo». In questo modo si fornisce una visione monolitica del fascismo, trascurandone l’infatuazione per il progresso, le ambizioni di radicale modernizzazione della società, gli elementi di affinità con il socialismo. Qualche ulteriore perplessità è sollevata dalla stessa categoria di «fascismo globale», che riconduce a un’unica matrice ideologica regimi e movimenti in realtà piuttosto eterogenei. Ma problemi ancora più evidenti emergono quando lo storico passa a considerare il populismo. Contestando i tentativi di ridurre i fenomeni a ideal-tipi costruiti astrattamente, Finchelstein ritiene si debba cominciare dalla storia, e cioè dai caratteri delle esperienze populiste, a partire dal primo caso di regime populista, individuato nel peronismo argentino. In altre parole, a suo avviso non si deve tentare di definire teoricamente il concetto di populismo. Si devono invece registrare gli elementi principali dei regimi e dei movimenti populisti emersi nella storia. E proprio dall’osservazione di tali casi risulterebbe una straordinaria affinità – che non è però un’identità – tra populismo e fascismo. Ma, se il peronismo rappresentò davvero una riformulazione di alcune componenti del fascismo, simili legami risultano quantomeno più deboli per molti di quei leader che Finchelstein annovera nella famiglia populista, come – per fare solo alcuni nomi – Carlos Menem, Alberto Fujimori e Silvio Berlusconi. Le difficoltà non sono comunque solo queste. Il populismo viene dipinto infatti in modo impressionistico, al tempo stesso, come un’ideologia, un tipo di regime politico, uno stile, una visione del mondo e molto altro. I confini del populismo diventano così davvero molto evanescenti. Fra l’altro, Finchelstein sembra inconsapevole del fatto che il peronismo venne definito «populismo» solo a posteriori, che quella categoria è il risultato di una rielaborazione compiuta dalle scienze sociali, e che, più in generale, non esistono testi fondativi della visione del mondo populista: e proprio queste circostanze rendono quantomeno problematico definire il populismo come un’ideologia, al pari di quella fascista e socialista. Ma altrettanto critica è la definizione del populismo come «democrazia autoritaria», soprattutto perché non viene chiarito quali sarebbero gli elementi ‘empiricamente osservabili’ tali da rendere «autoritaria» una democrazia (senza al tempo stesso trasformarla in un regime non competitivo e dunque non democratico). Il rompicapo diventa così davvero insolubile. E la parola «populismo» rischia di diventare una sorta di passe-partout che promette di spalancare tutte le porte, ma che non ne apre davvero nessuna.

Damiano Palano

mercoledì 15 maggio 2019

Un contraccolpo culturale? Da Fromm a Inglehart e Norris, il fascino della fuga dalla libertà






di Damiano Palano


Questa nota è stata pubblicata sul quotidiano "Avvenire".


Giunto negli Stati Uniti alla metà degli anni Trenta, Erich Fromm iniziò a riflettere, come gli altri suoi colleghi dell’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte, sulle cause che avevano fatto precipitare la Germania nella barbarie del nazionalsocialismo. Il frutto più significativo di questa riflessione fu senza dubbio Fuga dalla libertà, un libro uscito nel 1941 in cui l’impostazione psicoanalitica veniva integrata con una prospettiva sociologica (e alcune influenze marxiste). La tesi del libro era che l’attrazione per il totalitarismo non potesse essere spiegata solo con un riferimento alle dinamiche economiche, e che le radici fossero principalmente psicologiche. Il carattere psicologico per Fromm era però un riflesso anche della struttura sociale, e tendeva perciò a modificarsi nel tempo. La «fuga dalla libertà» scaturiva in sostanza dalla dinamica della modernizzazione, che aveva liberato l’individuo dai vincoli della società medioevale, rendendolo però isolato, ansioso, al punto da renderlo disponibile a cedere a nuove forme di sottomissione. La spiegazione del successo del nazionalsocialismo andava pertanto rinvenuta nel «carattere sociale» della classe media (e soprattutto dei suoi strati inferiori).

Naturalmente è inappropriato paragonare l’odierna situazione delle società occidentali a quella dell’Europa degli anni Venti. Ma i segnali di turbolenza evidenti in molti paesi industrializzati – l’ascesa dei populismi, la fortuna del «nativismo», le tendenze ‘illiberali’ – inducono gli studiosi a chiedersi se le ombre del passato non stiano tornando. E così anche vecchie spiegazioni vengono riproposte, seppur in modo più raffinato e aggiornato. Una tesi che presenta alcune assonanze con la vecchia spiegazione di Fromm (seppur priva dei riferimenti psicoanalitici) è per esempio la teoria del «cultural backlash» proposta da Ronald Inglehart e Pippa Norris. All’indomani del referendum sulla Brexit e della vittoria elettorale di Donald Trump, i due sociologi avanzarono una spiegazione interessante, in cui la dimensione economica era piuttosto marginale, mentre la centralità era assegnata agli aspetti ‘culturali’. La teoria di Inglehart e Norris – ripresa più organicamente e arricchita di dati empirici nel volume Cultural Backlash, uscito qualche settimana fa – sostiene in sostanza che il successo del «populismo autoritario» nasca dalla reazione ‘culturale’ di alcuni strati sociali all’espansione dei valori del cosmopolitismo libertario. Non si tratterebbe dunque di una risposta al declino economico, alla crescita delle diseguaglianze o all’insicurezza economica sperimentata dagli strati inferiori della classe lavoratrice. Le radici starebbero invece nella reazione culturale dei ‘tradizionalisti’ all’avanzata (nella società) dei «postmaterialisti». I livelli di reddito e la collocazione nella struttura occupazionale non sarebbero cioè determinanti. Mentre più rilevanti sarebbero l’età, l’educazione, l’urbanizzazione e gli orientamenti valoriali. In altre parole, a votare per i populisti autoritari sarebbe una popolazione più anziana, meno istruita, residente in aree rurali e con un orientamento valoriale tradizionalista.

Anche se la spiegazione avanzata da Inglehart e Norris ha alcuni aspetti convincenti, è davvero difficile non riconoscere i rischi di un certo determinismo, che sottovaluta in particolare il ruolo della dimensione politica. Questo limite era piuttosto evidente nella tesi della «rivoluzione silenziosa» proposta da Inglehart negli anni Settanta, secondo cui era in atto una transizione dal «materialismo» delle generazioni nate all’inizio del Novecento e il «postmaterialismo» dei giovani nati nella società opulenta. Per quanto quella tesi si reggesse su una serie di solidi elementi, le conseguenze politiche della «rivoluzione silenziosa» erano tutt’altro che omogenee. Perché, per esempio, potevano essere considerate espressioni dell’avanzata dei postmaterialisti sia le mobilitazioni e l’esasperazione ideologica degli anni Settanta sia il disimpegno e il riflusso del decennio seguente. Per lo stesso motivo è inevitabile chiedersi se il ‘contraccolpo culturale’ di cui parlano oggi Inglehart e Norris non finisca col sottovalutare il ruolo che le organizzazioni, i leader, la propaganda hanno nel costruire le rappresentazioni del mondo. E dunque se non tenda a sottostimare l’importanza che la politica continua ad avere nel rendere la «fuga dalla libertà» una tentazione (almeno per alcuni) irresistibile.



 Damiano Palano








domenica 12 maggio 2019

L’Occidente malato immaginario? Un libro di Andrea Graziosi

 

di Damiano Palano


Questa recensione al volume di Andrea Graziosi, Il futuro contro. Democrazia, libertà, mondo giusto (Il Mulino, pp. 177, euro 16.00, è apparsa su quotidiano "Avvenire". 


L’euforia degli anni Novanta per le prospettive della democrazia liberale ormai è solo un ricordo. La speranza che il modello democratico si estendesse al mondo intero si è infranta contro la realtà di nuovi e ambiziosi regimi autoritari. E le tendenze ‘illiberali’ e ‘autoritarie’ sono così evidenti – più o meno in tutte le aree del pianeta – da non poter essere liquidate come fenomeni transitori. Nel suo ultimo libro Il futuro contro. Democrazia, libertà, mondo giusto (Il Mulino, pp. 177, euro 16.00), Andrea Graziosi propone un quadro interpretativo generale – e tutt’altro che ottimistico – di queste tensioni. Le cause che lo storico mette in fila sono ovviamente numerose. Ma c’è una spiegazione che trova davvero insoddisfacente, e contro cui imbastisce l’intera analisi. A suo avviso le tendenze illiberali che scuotono il mondo non possono essere interpretate né come una reazione al peggioramento della condizione economica del pianeta provocata dalla globalizzazione, né come una risposta all’aumento della diseguaglianza che essa avrebbe provocato. In realtà, sottolinea, negli ultimi tre decenni la diseguaglianza globale è diminuita (anche dopo la crisi del 2007-2008), il mondo ha conosciuto un miglioramento sostanziale delle condizioni di vita e la percentuale delle persone che vive in condizioni di estrema povertà si è sensibilmente ridotta (scendendo al di sotto del 10%). Queste trasformazioni hanno però cambiato la condizione dell’Occidente, che si trova a sperimentare un declino relativo (e cioè legato al fatto che la sua crescita è molto più lenta rispetto a quella degli attori emergenti). Se i redditi reali della popolazione mondiale sono aumentati in modo vertiginoso, è diminuito il tasso di crescita dell’Occidente. E una piccolissima minoranza ha visto crescere in modo molto rapido le proprie ricchezze. Il «malessere occidentale» nasce dunque per Graziosi non da un peggioramento in termini assoluti, bensì da una percezione di decadenza. In altre parole, anche se la popolazione occidentale non è stata colpita da un impoverimento assoluto, si sente più povera, sia perché è circondata da immagini di super-ricchi, sia perché tende a percepire come un ‘assedio’ l’ascesa di nuovi protagonisti. E sarebbe così proprio la sensazione di un forte declino relativo (acuito peraltro dalla demografia) a generare le tendenze illiberali. Ma un quadro tanto pessimista – che in parte sottovaluta le tensioni ‘populiste’ e ‘nazionaliste’ che affiorano al di fuori dell’Occidente – non considera irresistibile il canto delle sirene illiberali. Per molti versi Graziosi invita piuttosto a prendere atto del fallimento della retorica ottimistica propria dell’immaginario liberale. E a riconoscere la necessità di costruire una nuova «narrazione», in grado di presentare il futuro senza ricorrere alla retorica della nostalgia. Ma non si tratta certo di un compito agevole. Se non altro perché le ideologie degli ultimi due secoli non hanno fatto che declinare in direzioni diverse la medesima visione, che rappresenta la storia umana proprio nei termini di un incessante «progresso».

mercoledì 8 maggio 2019

L’equivoco del «sovranismo». Una critica (francocentrica) di Bernard Guetta



di Damiano Palano
Questa recensione al volume di Bernard Guetta, I sovranisti (Add editore, pp. 187, euro 14.00), è apparsa sul quotidiano "Avvenire".
Da qualche tempo il termine «sovranismo» è entrato nel nostro lessico politico. Ma spesso non è affatto chiaro quale sia davvero il significato di questa parola. Certo la formula si richiama alla «sovranità», uno dei concetti fondativi della modernità politica. L’invenzione del «sovranismo» però è ben più recente. Probabilmente il termine venne in origine coniato per indicare i movimenti che reclamavano l’indipendenza del Québec, ma l’accezione oggi prevalente – che indica soprattutto l’opposizione al trasferimento di funzioni a organizzazioni sovranazionali – risale a circa vent’anni fa. Nella discussione condotta in Francia sull’adozione dell’euro, alcune posizioni critiche vennero infatti definite «sovraniste». E da allora il neologismo fu adottato per identificare istanze accomunate dalla volontà di ‘riappropriarsi’ della sovranità popolare, trasferita all’Unione europea. Nel suo reportage I sovranisti (Add editore, pp. 187, euro 14.00), Bernard Guetta – in passato corrispondente di «Le Monde» e poi a Radio France Inter – non si concentra però sulla Francia, per molti versi la vera patria del ‘sovranismo’ contemporaneo, ma si focalizza sui casi di Austria, Ungheria, Polonia e Italia. Intervistando intellettuali e politici di questi paesi, Guetta cerca di comprendere quali siano le motivazioni che stanno alla base del successo di Viktor Orbán e di Jaroslaw Kaczynsky, oltre che dell’austriaco Sebastian Kurz e della Lega in Italia. La loro fortuna sarebbe in generale legata alla capacità di presentarsi come difensori del popolo contro le pressioni esterne (economiche, politiche e culturali), che spesso assumono il volto dell’Unione europea. Ma il reporter non rinuncia anche a un’ipotesi ben più suggestiva, secondo cui il sovranismo sarebbe principalmente un «antioccidentalismo», contrario all’Illuminismo in nome della tradizione. Inoltre, a suo avviso non è neppure casuale che esso emerga in paesi che facevano parte dell’Impero asburgico: l’antica ostilità ai progetti di modernizzazione degli Asburgo verrebbe cioè a saldarsi con l’esigenza di ordine e protezione sorta dopo la fine della Guerra fredda.
Per molti versi, la lettura di Guetta finisce con l’interpretare il sovranismo come una rivolta contro la Francia e come una ‘reazione’ oscurantista contro i valori dell’Illuminismo. Ma, al là di una simile distorsione ‘franco-centrica’, è evidente come il suo discorso tenda a trascurare aspetti tutt’altro che secondari. Per esempio, dimentica che la storia della «nazione» - cui molti ‘sovranisti’ si richiamano – è intrecciata ambiguamente con i diritti dell’uomo, con gli ideali della rivoluzione francese, con le istanze della modernizzazione, oltre che con la stessa concezione otto e novecentesca della democrazia.  Tralascia il fatto che alcuni ‘sovranisti’ – per esempio in Olanda e in Germania – si presentano come paladini dei valori dell’illuminismo occidentale, contro l’«islamizzazione». Ma, probabilmente, adottando una chiave di lettura così impegnativa, perde di vista anche la domanda cruciale sulle origini dei sentimenti, delle ansie e delle insicurezze cui il «sovranismo» si alimenta. 

Damiano Palano


domenica 5 maggio 2019

Può esistere una democrazia confuciana? Un libro di Sungmoon Kim



Di Damiano Palano
Questa recensione al libro di Sungmoon Kim, Democrazia confuciana in Asia Orientale. Teoria e prassi (ObarraO), è apparsa sul quotidiano "Avvenire"

Uno dei corollari della tesi di Samuel Huntington sullo «scontro delle civiltà» riguardava la difficoltà di ‘esportare’ la democrazia al fuori dall’Occidente. Secondo il politologo, la causa di queste resistenze era sostanzialmente culturale: la democrazia, in questa lettura, è infatti un’idea specificamente ‘occidentale’, fondata sui valori del pluralismo, della tolleranza, della libertà individuale, e dunque estranea a gran parte delle tradizioni non occidentali. Sfidando esplicitamente le posizioni di Huntington, Amartya Sen ha invece sostenuto che anche fuori dall’Occidente sono fiorite nel passato esperienze riconducibili agli ideali democratici. Se non ci si concentra solo sul momento elettorale (e dunque sulle elezioni come strumento per assegnare il potere candidati tra loro in competizione), e se si allarga lo sguardo verso una più ampia concezione della discussione politica, si potrebbero infatti rinvenire le tracce di pratiche democratiche anche in altre aree. Secondo Sen, la deliberazione pubblica e la cultura della tolleranza possono essere in particolare riconosciute in molte esperienze estranee all’Occidente, come, per esempio, in alcune specifiche stagioni della storia indiana, cinese, giapponese e coreana, oltre che nel passato dell’Iran, della Turchia, del mondo arabo e di molte regioni africane. E proprio questa «eredità globale», ha notato l’economista, è «una ragione sufficiente per mettere in dubbio la tesi, spesso ripetuta, che la democrazia sia un’idea esclusivamente occidentale, e che sia perciò soltanto una forma di occidentalizzazione».
Quella discussione aveva ovviamente più di qualche implicazione politica, soprattutto in una stagione in cui – nei primi anni della seconda guerra del Golfo – l’amministrazione statunitense guidata da George W. Bush inalberava la bandiera dell’esportazione (militare) della democrazia. Ma l’ascesa di nuovi protagonisti della politica globale torna a riproporre la domanda cruciale sull’‘eccezionalità’ della democrazia occidentale e sull’esistenza – nel passato, nel presente o nel futuro – di una via alla democrazia alternativa a quella occidentale. Un simile quesito non può infatti essere considerato puramente accademico in un mondo in cui il baricentro politico si sposta verso il Pacifico, e in cui la più grande potenza emergente, la Repubblica Popolare Cinese, appare sempre più lontana da ciò che consideriamo distintivo di un regime democratico. Anche per questo è stimolante la lettura del saggio di Sungmoon Kim, Democrazia confuciana nell’Asia Orientale. Teoria e Prassi (ObarraO edizioni, pp. 512, euro 19.00), che è anche un’esplorazione nel territorio (non sempre agevole) della teoria politica comparata. L’obiettivo che si pone il docente della City University di Hong Kong è di ridefinire il modello della liberaldemocrazia in termini che siano compatibili con la visione confuciana della società e dell’ordine politico. E non si tratta di un’impresa agevole, perché molti studiosi confuciani guardano con sospetto alla democrazia, tanto da considerarla la fonte dei «mali occidentali». In queste letture, la democrazia non è solo deprecata come il governo delle masse ignoranti ed egoiste, ma anche perché le sue basi individualistiche avrebbero come conseguenza pressoché inevitabile la distruzione dell’armonia sociale e dell’ordine politico. In altre parole, la contemporanea critica confuciana alla democrazia si indirizza soprattutto contro l’individualismo atomistico, inteso come elemento destinato a intaccare i legami comunitari e così a compromettere il bene pubblico. Sungmoon Kim non condivide questa critica, ma, al tempo stesso, ritiene che la distanza fra le istituzioni liberaldemocratiche occidentali (importate dall’Occidente) e la specifica visione confuciana propria dell’Asia orientale non possa essere liquidata. La sua tesi è piuttosto che «la democrazia nelle società dell’Asia Orientale avrebbe grande efficacia politica e pertinenza culturale se le sue radici e il suo funzionamento si fondassero sugli ‘usi e costumi’ confuciani di cui gli abitanti della regione sono ancora profondamente impregnati, a volte senza averne coscienza». E, dunque, la democrazia avrebbe maggiore possibilità di successo se assumesse le vesti di una «democrazia confuciana». Su queste basi, si trova naturalmente in disaccordo con Huntington, secondo cui l’idea di una «democrazia confuciana» è una contraddizione in termini. Ma è lontano anche da chi sostiene che questa declinazione asiatica degli ideali democratici sia in netto contrasto con la tradizione liberaldemocratica. Secondo simili posizioni, gli elementi cruciali della visione confuciana – l’importanza attribuita al consenso tacito come base dell’armonia sociale, l’idea di un sé sociale simbioticamente legato alla comunità, un’etica rigida dei ruoli sociali – sarebbero infatti incompatibili con le istituzioni democratiche occidentali. Secondo Sungmoon Kim, l’opposizione al liberalismo si basa invece su un fraintendimento, ossia sull’idea che le garanzie liberaldemocratiche siano necessariamente legate a una concezione individualistica dei diritti. Per dimostrare che le cose non stanno sempre in questi termini – e che cioè si possono anche concepire i diritti individuali come attributi di un sé socialmente ancorato alla comunità – il filosofo utilizza allora la critica comunitarista al liberalismo di Rawls. Il modello che costruisce ha così la struttura formale di un regime liberaldemocratico. Ma a rendere confuciano questo assetto «provvedono gli incessanti adattamenti dei diritti politici di supposta matrice liberale secondo i termini confuciani, ovvero la loro riappropriazione in riferimento alla ragione pubblica confuciana».
Certo l’Asia orientale continua a rimanere un’area piuttosto inospitale per le istituzioni liberaldemocratiche, e probabilmente continuerà a esserlo nei prossimi anni. Ma il tentativo di Sungmoon Kim è un’interessante esplorazione in un territorio in larga parte sconosciuto. Ed è anche un invito a pensare in quali direzioni la democrazia si muoverà nel mondo ‘post-occidentale’ che ci attende.

lunedì 15 aprile 2019

"Ordoliberalismo". Una presentazione del numero 1/2019 di "Filosofia politica", Bologna, mercoledì 17 aprile 2019, ore 18.00



Mercoledì 17 aprile 2019
ore 18.00
Libreria Coop. Zanichelli
Piazza Galvani 1/H - Bologna
presentazione del fascicolo 1/2019 della rivista "Filosofia politica", dedicato a Ordoliberalismo

Introduce Carlo Galli
Partecipano
Laura Lanzillo
Sandro Mezzadra
Damiano Palano


Ordoliberalismo
Carlo Galli, Editoriale
Carl Schmitt, Stato forte ed economia sana
Walter Eucken, Trasformazioni strutturali dello Stato e crisi del capitalismo
Carlo Galli, Carl Schmitt: politica ed economia nella crisi di Weimar
Lorenzo Mesini, Politica ed economia in Schmitt e negli ordoliberali
Olimpia Malatesta, L'ordoliberalismo delle origini e la crisi della Repubblica di Weimar. Walter Eucken su Sombart, Schumpeter e Schmitt
Adelino Zanini, Diritto e potere privato. Franz Böhm
José Luis Villacañas Berlanga, L'ultima neutralizzazione. L'ordoliberalismo e Foucault
Edoardo Greblo, L'Europa ordoliberale

mercoledì 10 aprile 2019

Ernesto Laclau e i misteri del "politico". A cinque anni dalla scomparsa del teorico argentino




di Damiano Palano

A cinque anni dalla morte di Ernesto Laclau, scomparso prematuramente il 13 aprile 2014 a Siviglia, Maelstrom ne ripropone questo ricordo, che allora venne pubblicato sul sito dell'Istituto di Politica.


L’improvvisa scomparsa di Ernesto Laclau, avvenuta il 13 aprile scorso a causa di un attacco cardiaco, priva la teoria politica contemporanea di uno dei suoi più originali protagonisti. Anche se in Italia la riflessione di Laclau ha iniziato solo da pochi anni a essere conosciuta e discussa, le sollecitazioni che lo studioso argentino ha sottoposto alla discussione teorica hanno avuto un ruolo fondamentale nel riportare al centro il nodo del ‘politico’ e della sua autonomia. E anche se la proposta delineata da Laclau ha incontrato nel corso del tempo critiche spesso molto dure, la sua operazione di ‘decostruzione’ della categorie teoriche del marxismo rimane senza dubbio un punto essenziale per la riflessione contemporanea, così come la teoria del populismo, precisata nei suoi contorni nell’ultimo decennio, ma elaborata nel corso di un’intera carriera di studio.
La carriera accademica di Laclau si svolse quasi esclusivamente all’interno del mondo universitario britannico (e in special modo all’Università di Essex, dove insegnò Teoria politica dal 1973 e dove diresse il Center for Theoretical Studies in Humanities and Social Sciences dal 1990 al 1997), ma lo studioso argentino conservò sempre un legame molto stretto con il paese d’origine. La sua riflessione teorica può infatti essere considerata come un tentativo di comprendere un fenomeno – indecifrabile con le categorie politiche del Vecchio continente – come il «peronismo». Tanto che, per molti versi, tutta la sua ricerca intellettuale può essere considerata come un tentativo di rispondere a quei problemi – teorici e politici – in cui Laclau si era imbattuto negli anni della sua militanza giovanile nel movimento socialista argentino. 
Nato nel 1935, Laclau aderì infatti già nel 1958 al Partido Socialista Argentino (Psa), assumendo anche un ruolo di leadership all’interno della componente di sinistra del movimento studentesco dell’Università di Buenos Aires. Nel 1963 entrò nel Partito Socialista de la Izquierda Nacional (Psin), un partito di orientamento trotzkista guidato da Jorge Abelardo Ramos, e proprio all’interno di questo gruppo Laclau assunse un ruolo politico di primo piano, anche perché gli venne affidata la direzione del settimanale «Lucha Obrera», oltre che della rivista teorica, «Izquierda Nacional». Nella complessa geometria del sistema politico argentino dell’epoca, il Psin tentava di adattare la concezione trotzkista della «rivoluzione permanente» al contesto del paese latino-americano, ma in realtà l’elemento qualificante di quella proposta consisteva in una valutazione positiva del «peronismo» (inteso più come movimento politico che come esperienza di governo). Ed è d’altronde proprio in quella esperienza che possono essere ritrovate le matrici originarie dell’interesse di Laclau per il populismo, inteso come un movimento capace di aggregare forze eterogenee nel nome di un «significante vuoto», riempito ogni volta di nuovi significati (inevitabilmente sempre provvisori). Nel 1946, l’elezione a Presidente di Perón era stata sostenuta infatti da una coalizione molto eterogenea, che si estendeva dall’estrema sinistra fino all’estrema destra, ma anche il fronte avversario non era più omogeneo, dal momento che di fatto comprendeva tanto esponenti comunisti quanto notabili dei vecchi partiti conservatori. Quella linea di divisione trasversale non venne meno con la caduta di Perón, ma si cristallizzò, tanto che la frattura fra nazionalisti (peronisti e anti-imperialisti) e internazionalisti (liberali e comunisti stalinisti) continuò a strutturare stabilmente lo spazio del conflitto politico, col risultato di dividere anche il campo di sinistra in due tendenze nettamente contrapposte: la prima puntava nell’approfondimento delle riforme di Perón e dunque verso una sorta di «rivoluzione permanente» (in senso trotzkista), mentre la seconda (esemplificata dalla posizione del Partito Comunista) rifiutava nettamente l’opzione ‘nazionalista’ e ‘terzomondista’, soprattutto perché considerava il regime di Perón come un regime fascista da contrastare grazie alla costruzione di un ampio «fronte popolare» e all’alleanza con l’oligarchia liberale. Naturalmente, nella fase della militanza socialista la lettura che Laclau forniva delle vicende argentine era stabilmente orientata dalla sua formazione teorica marxista, ma già allora si andavano definendo alcune idee destinate a ritornare più avanti nella sua teoria del populismo. Allievo di Gino Germani all’Università di Buenos Aires, Laclau era infatti insoddisfatto della sua spiegazione del populismo, un fenomeno che il sociologo intendeva come riflesso della modernizzazione economica e come una soluzione al problema dell’integrazione delle masse nel sistema politico. La visione di Germani pareva a Laclau fondata su una concezione deterministica della transizione dalla società tradizionale alla società industriale, mentre già allora Laclau era piuttosto interessato alla dimensione ‘costitutiva’ dell’egemonia e al significato ‘fluttuante’ di simboli capaci di costruire alleanze politiche. Più che alla realtà delle riforme di Perón, Laclau guardava così al ruolo che aveva assunto il ‘simbolo’ di Perón nel corso degli anni Sessanta: un simbolo che di fatto aveva consentito a una serie di domande sociali frammentarie di aggregarsi in un ben precisa identità politica, che ovviamente non poggiava su alcuna base economica ‘oggettiva’. 
Dopo il suo trasferimento nel Regno Unito, nel 1969, Laclau abbandonò di fatto la militanza politica, e da quel momento si dedicò quasi esclusivamente alla ricerca teorica. I problemi con cui si era imbattuto nel corso della sua attività di dirigente del Psin continuarono però a indirizzare la sua riflessione. Come James Joyce non cessò mai di tornare alla sua infanzia dublinese, così – come ebbe a dire in un’intervista della fine degli anni Ottanta – anche Laclau sarebbe tornato ogni volta agli anni della lotta politica in Argentina, costanti «punti di riferimento e di comparazione» della sua riflessione teorica. Nel suo primo libro, Politics and Ideology in Marxist Theory (Nlb, London, 1977), i riflessi di questi interessi erano d’altronde evidenti, non solo perché Laclau – che era approdato inizialmente al St. Antony College di Oxford per approfondire i propri studi economici – criticava la teoria della dipendenza formulata da Andre Gunder Frank, ma anche perché iniziava a formulare gli elementi cardinali di quella «teoria del populismo» cui avrebbe continuato a lavorare per trent’anni. In quel volume, appariva inoltre anche un saggio in cui Laclau si confrontava con il dibattito sull’autonomia ‘relativa’ dello Stato che aveva coinvolto, alcuni anni prima, due studiosi di orientamento marxista (ma tra loro molto lontani) come Ralph Miliband e Nicos Poulantzas. Nonostante la sua riflessione su questo punto si limitasse in quel caso solo a una lettura critica di alcuni limiti del marxismo althusseriano, era probabilmente in quel saggio che Laclau si confrontava per la prima volta in termini espliciti sulla «specificità del Politico», un nodo che anche in questo caso sarebbe diventato nel tempo sempre più importante. In quel contributo, l’espressione «Politico» era utilizzata con un significato diverso da quello in cui era stata usata Carl Schmitt nel suo celebre Begriff des Politischen, o anche da quello con cui in Italia più o meno nello stesso periodo ci si riferiva evocando l’«autonomia del politico». Laclau rifletteva infatti sulla specificità del «Politico» adottando lo schema dello strutturalismo althusseriano, di cui però venivano messi in luce alcuni limiti costitutivi, perché in effetti il teorico argentino iniziava già allora a interrogarsi sulla funzione di ‘sintesi’ e di costruzione di una ‘totalità’ che il «Politico» poteva svolgere.
Il punto di snodo principale nella riflessione di Laclau coincise però soprattutto con Hegemony and Socialist Strategy (Verso, London, 1985), frutto dell’incontro non solo intellettuale con Chantal Mouffe. In quel libro, Laclau e Mouffe si accomiatavano in modo pressoché definitivo dalla tradizione marxista, di cui criticavano soprattutto le pretese di ‘scientificità’. Il distacco dal marxismo compiuto da Laclau e Mouffe seguiva però una logica differente da quella che indirizzava in quel periodo il percorso di molti intellettuali di sinistra, e proprio per questo in Hegemony and Socialist Strategy i due studiosi definivano la loro prospettiva come «post-marxista». In questo modo, intendevano sottolineare come la loro posizione conservasse una continuità ‘politica’ con la tradizione marxista, ma anche come, al tempo stesso, essi rinunciassero a due pilastri fondamentali del marxismo: in primo luogo, la convinzione che il conflitto di classe fosse il perno attorno al quale far ruotare ogni progetto di emancipazione politica; in secondo luogo, l’idea che il marxismo fosse una ‘scienza’ e non una ideologia. L’operazione di Laclau e Mouffe anche per questo non consisteva in un vero e proprio rifiuto del marxismo. Piuttosto, secondo Laclau era stato il marxismo ad andare in pezzi in pezzi, mentre, da parte sua, si era solo limitato ad aggrapparsi «ai suoi frammenti migliori». Questi frammenti erano soprattutto costituiti da Antonio Gramsci e dalla nozione di «egemonia», oltre che in una certa misura da George Sorel e da una specifica lettura di Althusser . Ma questi materiali venivano utilizzati da Laclau e Mouffe per elevare una costruzione originale, che – del tutto consapevolmente – appariva ben poco interessata a una ricostruzione filologica dei concetti utilizzati dai singoli autori, perché l’obiettivo era piuttosto elaborare una teoria delle identità politiche che rinunciasse a qualsiasi fondazione ‘essenzialista’, e cioè alla convinzione che le identità collettive fossero un riflesso della struttura ‘oggettiva’ della società e dei rapporti di produzione. Già questa operazione, che conduceva ben oltre Gramsci, consentiva di cogliere come fosse proprio il livello politico a dare una forma alla società e ai conflitti, attraverso pratiche articolatorie ed egemoniche. E non è affatto casuale che tutta l’intera riflessione di Laclau e Mouffe – seguendo due binari paralleli – si sia indirizzata nel corso dei successivi trent’anni proprio verso l’esplorazione del ‘politico’. 
Nel corso degli anni Novanta, Mouffe iniziò un duraturo confronto con la concezione del ‘politico’ di Carl Schmitt, tentando anche di elaborare una teoria dell’agonismo democratico non priva di elementi interesse (per un esame, rinvio a La democrazia e il ‘politico’. I limiti dell’«agonismo democratico», in «Rivista di Politica», n. 2, pp. 87-113). Laclau, utilizzando alcune categorie mutuate dalla Jacques Lacan, iniziò invece a concentrarsi sulla struttura delle identità politiche. I saggi raccolti in New Reflections on the Revolution of Our Time (Verso, London, 1990), in Emancipation(s) (Verso, London, 1996) e in Contingency, Hegemony, Universality (Verso, London, 2000, scritto insieme a Judith Butler e Slavoj Žižek), possono essere considerati da questo punto di vista come uno sviluppo delle tesi già enunciate in Hegemony and Socialist Strategy, ma anche come un’anticipazione di quella che rimane forse l’operazione più ambiziosa di Laclau, On Populist Reason (Verso, London, 2005). In quel libro tornavano infatti ad annodarsi tutti i fili della riflessione del teorico argentino, dalle prime domande sul ruolo del peronismo come simbolo capace di aggregare istanze sociali eterogenee al tentativo di elaborare una teoria del populismo, dall’indagine sul ruolo delle pratiche articolatorie alla funzione sintetica del ‘politico’. E, per effetto di questa operazione, Laclau giungeva a proporre un’immagine del populismo del tutto originale. Un’immagine molto lontana da quella adottata di solito dal dibattito politologico europeo, che però non si limitava a fornire una legittimazione ideologica del populismo e dunque a giocare il ruolo di sostengo teorico del ‘kirchnerismo’ (un ruolo che, peraltro, Laclau non ha mai respinto). In effetti, Laclau ritrovava nello schema teorico del populismo proprio la specificità del ‘politico’: dal momento che la dimensione specifica del ‘politico’ consisteva nella costruzione di identità collettive prive di fondamenta nella struttura ‘oggettiva’ della società ma basate solo sulle rappresentazioni e sull’immaginario, allora il ‘populismo’ – come movimento capace di costruire un «popolo» - poteva diventare per Laclau il paradigma della dinamica di costruzione delle identità politiche.
Naturalmente la proposta di Laclau non mancò di sollevare più di qualche obiezione, e d’altronde il dibattito innescato da On Populist Reason è ben lontano dall’essersi esaurito (un’ottima testimonianza di come le tesi dello studioso argentino siano state rapidamente recepite e discusse anche in Italia è confermato dal ricco volume curato da Marco Baldassari e Diego Melegari, Populismo e democrazia radicale. In dialogo con Ernesto Laclau, Ombre corte, Verona, 2012). Ad alcune di queste critiche, probabilmente risponderà The Rhetorical Foundations of Society, un libro che Laclau aveva già licenziato e che apparirà nel mese di maggio (sempre dall’editore Verso). Più che una rottura concettuale, è molto probabile che i lettori troveranno in questo nuovo libro solo un ulteriore affinamento della teoria già sviluppata nei suoi scritti precedenti. E, anche per questo, all’ultimo capitolo della sua riflessione continueranno a essere indirizzate le medesime critiche di cui furono oggetto Hegemony and Socialist Strategy e On Populist Reason. Ma questo è forse il destino che tocca a ogni riflessione che sappia toccare un nervo scoperto, come effettivamente fecero Laclau e Mouffe negli anni Ottanta. Quando affermavano che la società non esiste in quanto struttura oggettiva, determinata dall’assetto delle relazioni sociali capitalistiche, Laclau e Mouffe non si limitavano infatti a riprendere e riutilizzare ‘da sinistra’ la provocazione thatcheriana secondo cui «non esiste una cosa chiamata ‘società’», ma operavano – per quella che era stata la tradizione del marxismo novecentesco – una sorta di autentica ‘rivoluzione copernicana’, perché di fatto rovesciavano la relazione tra economia e politica, riconoscendo una priorità logica al ‘politico’. «Il nostro approccio», scrivevano Laclau e Mouffe nel 2001, nella nuova introduzione a Hegemony and Socialist Strategy, «si basa sul privilegio del momento dell’articolazione politica, e la categoria centrale dell’analisi politica è, a nostro avviso, quella di egemonia». E ciò significava innanzitutto riconoscere che la società come ‘totalità’ esiste solo in quanto prodotto politico, solo in quanto riflesso di una relazione egemonica, perché la condizione di un’egemonia è che «una forza sociale particolare assuma la rappresentazione di una totalità che le è radicalmente incommensurabile».
Con la loro ‘rivoluzione copernicana’, Laclau e Mouffe risolvevano una serie di ambiguità e contraddizioni che avevano lacerato l’intera vicenda del marxismo novecentesco. Ma, dirigendosi verso il continente del ‘politico’, dovevano ovviamente imbattersi anche in una serie altrettanto affollata di nuovi problemi. Nel corso della sua riflessione successiva, Laclau ha tentato non solo di affrontare questi nuovi interrogativi, ma anche di fornire una soluzione. Una soluzione forse non priva di qualche punto critico, ma certo estremamente ambiziosa nei suoi obiettivi, e per questo tanto affascinante. Ed è d’altronde proprio per l’ambizione di costruire una teoria generale della genesi e della struttura delle identità politiche che il contributo di Laclau continuerà probabilmente a essere letto e a fornire nuove sollecitazioni a quanti si volgeranno in futuro all’esplorazione dei misteri del ‘politico’.

Damiano Palano








venerdì 5 aprile 2019

Dopo la fine della Storia, il ritorno delle tribù. "Identità" di Francis Fukuyama



di Damiano Palano



Questa recensione al libro di Francis Fukuyama, "Identità" (Mondadori), è apparsa il 15 marzo 2019 sul quotidiano "Avvenire".

Il nome di Francis Fukuyama rimarrà probabilmente sempre associato a uno slogan fortunato. Nel 1989, pochi mesi prima che il blocco sovietico si dissolvesse, l’analista nippo-americano scrisse infatti sulla rivista «Foreign Affairs» un breve articolo intitolato Siamo forse alla fine della Storia? grazie al quale avrebbe conquistato una pressoché immediata notorietà. La formula della «fine della Storia» riusciva infatti a cogliere lo spirito del tempo. E così divenne nel giro di pochi mesi estremamente popolare, sollevando al tempo stesso severe obiezioni. Ai numerosi critici di Fukuyama, l’idea che la storia fosse finita sembrò per lo più solo un’illusione molto ingenua. Ma a questi lettori sfuggivano alcune sfumature importanti. Quando evocava la fine della Storia – come avrebbe chiarito nel ben più corposo libro uscito tre anni dopo – Fukuyama riprendeva infatti quanto Hegel aveva scritto nel 1806 all’indomani della battaglia di Jena, a proposito degli ideali della Rivoluzione francese. In questa visione, la Storia era dunque un «processo evolutivo unico e coerente», che, percorrendo molteplici tappe, si indirizzava verso istituzioni e principi in grado di risolvere finalmente i problemi dell’umanità. Per Hegel questa condizione coincideva con lo Stato liberale, che con la vittoria delle truppe francesi a Jena si era definitivamente affermato. Marx avrebbe poi proiettato la fine della Storia nel futuro della società comunista. Per Fukuyama la fine della Storia era invece sancita dalla vittoria della democrazia liberale, che, dopo il 1989, poteva profilarsi ormai come «il punto di arrivo dell’evoluzione ideologica dell’umanità» e come «la definitiva forma di governo tra gli uomini». Ai suoi occhi, quell’assetto aveva peraltro un grande pregio, perché consentiva a ciascun individuo di soddisfare la sete di riconoscimento nella pacifica competizione politica e nello scambio economico. Ma nelle pagine finali Fukuyama si chiedeva se questo genere di sublimazione del thymòs fosse davvero sufficiente.

Trent’anni, nel suo nuovo libro Identità. La ricerca della dignità e i nuovi populismi (Utet, pp. 236, euro 19.00), Fukuyama torna a quella domanda. Ovviamente il contesto politico è oggi molto diverso da allora. L’ordine internazionale liberale mostra crepe evidenti e nuove autocrazie si affacciano sulla scena globale. La più clamorosa testimonianza di questo disagio rimane la vittoria elettorale di Donald Trump. Per ironia della sorte, Fukuyama, in un passaggio incidentale della Fine della storia, aveva indicato proprio il miliardario newyorkese come esempio di un individuo eccezionalmente ambizioso che aveva incanalato il proprio desiderio di riconoscimento in un’attività imprenditoriale di successo. Mentre oggi – certo non solo perché l’ambizione di Trump lo ha condotto oltre la soglia della Casa Bianca – sembra che la liberaldemocrazia non sia più sufficiente a garantire pacificamente il desiderio di riconoscimento degli individui.

Il libro è infatti un tentativo di spiegare l’ascesa del «populismo globale» e, più in generale, l’emergere di una sorta di nuovo ‘tribalismo’ che punta alla difesa (o all’affermazione) di specifiche identità. Naturalmente il politologo non trascura la rilevanza dei processi economici, ma ritiene comunque che la dimensione economica non sia sufficiente a dar conto del divampare, in tutto il globo, del «risentimento». La chiave deve essere ritrovata invece proprio in una domanda di riconoscimento, che può presentare aspetti economici, ma che non si limita ad essi. Per dare un sostegno alle proprie argomentazioni, Fukuyama costruisce una suggestiva teoria dell’agire umano, che combina Platone, Rousseau ed Hegel. Ma, al di là del rigore filologico dei suoi riferimenti, l’intento è dimostrare che la gran parte delle turbolenze che attraversano la politica mondiale – e non solo quella occidentale – scaturiscono del desiderio di vedere riconosciuta un’identità individuale o di gruppo. La politica dell’identità praticata nei campus americani, il suprematismo bianco, il ritorno del vecchio nazionalismo e gli usi politici dell’Islam sarebbero tutti in sostanza espressione di una domanda di riconoscimento che secondo Fukuyama – a dispetto di quanto sosteneva trent’anni fa – non possono trovare soddisfazione solo nella competizione economica e nella dimensione del mercato. Il risentimento di oggi non si limita però a portare di nuovo sulla scena il thymós, ossia quella parte dell’anima che secondo Platone era sede dell’orgoglio. La richiesta di riconoscimento della propria identità riflette questa componente, ma con una differenza ulteriore, che emerge solo sul finire del Settecento, proprio con Rousseau. E cioè la convinzione che ciascuno di noi abbia un io interiore degno di rispetto, e che la società esterna, se non lo riconosce, sia in errore.

Benché la democrazia liberale affermi (almeno teoricamente) la pari dignità di tutti i cittadini, una serie di trasformazioni – i flussi migratori, i mutamenti demografici, l’impatto della globalizzazione e ulteriori dinamiche – ha innescato la richiesta di riconoscimento da parte di gruppi in precedenza ‘invisibili’. E queste istanze hanno alimentato il risentimento di settori sociali che si sono sentiti soppiantati. Il risultato è che, da entrambe le parti, ci si è rinchiusi all’interno di recinti identitari sempre più ristretti e autoreferenziali. Ma in questo modo si è indebolito il tessuto identitario condiviso. Per fronteggiare la progressiva ‘tribalizzazione’ della società, non è comunque sufficiente, secondo Fukuyama, evocare un vago scenario cosmopolitico. È invece necessario ripartire proprio dalle identità, non per dividere, ma ripensandole e riplasmandole per integrare. E soprattutto ritiene non si debba mai dimenticare che, senza il sostegno offerto dalla convinzione di appartenere a una «comunità di destino», nessuna democrazia può sopravvivere a lungo.



 Damiano Palano

mercoledì 27 marzo 2019

"Il labirinto della sovranità. Sovranismi, democrazia ed esperienza personale" - Un seminario a Brescia, Giovedì 28 marzo 2019, ore 14,00 - Con Paolo Costa, Alessio Musio e Damiano Palano





Giovedì 28 marzo 2019, ore 14.00


Il labirinto della sovranità
Sovranismi, democrazia ed esperienza personale


Partecipano


Paolo Costa (Fondazione Bruno Kessler – Trento)
Alessio Musio (Università Cattolica)
Damiano Palano (Università Cattolica)




D. Palano, Il mito della sovranità: per una genealogia dei sovranismi
P. Costa, Padroni a casa propria? Alcuni dilemmi filosofici del sovranismo europeo
A. Musio, Sovranità, tra bisogno di protezione, denaro e relazione

Università Cattolica del Sacro Cuore
Via Trieste 17 - Brescia
Sala Chizzolini