lunedì 29 luglio 2019

Sergio Cotta e la violenza. Ripubblicato "Perché la violenza"





di Damiano Palano



Era il 1978, quando nelle librerie italiane giunse un piccolo volume di Sergio Cotta, che fin dal titolo – Perché la violenza? Una interpretazione filosofica – si presentava come un tentativo di affrontare le inquietudini di quel delicato momento storico. Dopo un decennio, il «maggio strisciante» italiano volgeva ormai al termine, ma la violenza sembrava aumentare ogni giorno la propria intensità. E ciò che avveniva in Italia pareva essere solo l’eco di quanto si svolgeva sulla scena del mondo. A quella spirale incontrollata, Cotta cercava di fornire una risposta da filosofo del diritto. Ma la spiegazione che forniva era ben lontana dal risolversi in un’interpretazione delle tensioni del tempo. E che non si trattasse di una riflessione schiacciata sull’attualità diventa chiaro leggendo la nuova edizione del volume, curata da Gabriella Cotta e meritoriamente riproposta nella collana «Orso blu» da Scholé (pp. 204, euro 16.50), il nuovo marchio dell’editrice Morcelliana. Cotta era innanzitutto ben consapevole di come la novità della violenza contemporanea fosse in gran parte ascrivibile al modo in cui essa era percepita e valutata. Le tecnologie della comunicazione, diffondendo notizie di conflitti e guerre che hanno luogo nei più lontani territori del mondo, finiscono infatti col rendere la violenza onnipresente. Ma anche per la costante visibilità, la violenza – osservava Cotta – finisce col perdere il proprio significato, nel senso che tutto viene percepito come violenza. Il vero elemento discriminante rispetto al passato era però soprattutto l’esaltazione della violenza, un tratto che secondo il filosofo caratterizza specificamente l’esperienza novecentesca. Se l’Ottocento aveva puntato a costringere la violenza (e la guerra) nelle forme giuridiche, il XX secolo aveva imboccato la direzione opposta. Le cause ‘sociologiche’ erano per Cotta ascrivibili sia alla condizione urbana, sia all’ideologizzazione delle guerre locali. Ma dal momento che la violenza diventava – o era percepita – come onnipresente, si poneva solo un’alternativa secca: rassegnarsi a subirla, oppure proporsi di eliminarla (ma, paradossalmente, utilizzando mezzi violenti).

Gli sforzi dello studioso erano comunque soprattutto rivolti al tentativo di distinguere la violenza dalla forza. E la soluzione – una volta scartate varie proposte – veniva rinvenuta nella sregolatezza, ossia nell’assenza di misura interna dell’atto violento. A contrassegnare la violenza per Cotta sono cioè l’immediatezza, la sproporzione rispetto allo scopo, la non-durevolezza, l’imprevedibilità. Più precisamente, la violenza è al tempo stesso causa ed effetto di una ‘passione’ spersonalizzante. Sia chi compie la violenza, sia chi la subisce è cioè oggetto di un processo di ‘spersonalizzazione’. Chi subisce la violenza è reso da essa un semplice oggetto, mentre chi la esercita «si autospossessa del proprio sé». «In questo circuito», osserva Cotta, «si annulla il riconoscimento reciproco della qualità di persona». Ciò che si perde è la misura comune, e per questo risulta anche negata alle radici la dialogicità dell’esistenza.  L’elemento proprio della violenza – e ciò che la distingue dalla forza – è allora il fatto che essa scaturisce dalla «cessazione del riconoscimento reciproco» e dalla negazione della misura comune: «tutti indizi precisi che si è smarrita la coscienza di quella relazione ontologica, di coesistenza», in virtù della quale l’essere dell’«ente uomo» è un «essere-con-l’altro».

Naturalmente la proposta di Cotta – saldamente collocata in una prospettiva giusnaturalista – si pone agli antipodi rispetto alle posizioni ‘realiste’, secondo cui all’origine (e alla base) di ogni ordinamento giuridico bisognerebbe sempre riconoscere un fondamento politico. E inoltre il criterio suggerito dal filosofo rischia forse di lasciare anche in ombra l’aberrante logica della ‘de-umanizzazione’, che punta a legittimare la violenza ‘de-umanizzando’ i nemici, ma che, paradossalmente, scaturisce dalla consapevolezza della comune appartenenza al genere umano. Ciò nonostante – e forse anche per le domande che lascia senza risposta – a quarant’anni di distanza Perché la violenza? continua a fornire un contributo rilevante alla discussione teorica. E altrettanto importante rimane anche il monito che nell’Epilogo il filosofo lasciava ai suoi lettori: «La dismisura non si supera radicalmente con la misura, ma con ciò che è oltre la misura stessa: la carità».


martedì 23 luglio 2019

Nell’empatia la chiave della «biologia del potere». Un libro di Jean-Didier Vincent




di Damiano Palano


Questa recensione a volume di Jean-Didier Vincent, Biologia del potere (Codice, pp. 201, euro 20.00) è apparsa sul quotidiano "Avvenire".


Nel 1975 l’entomologo Edward O. Wilson pubblicava un ambizioso trattato in cui delineava i contorni di una nuova disciplina, volta a fornire una nuova interpretazione del comportamento sociale di ogni specie. Nel proposito dello studioso, la «sociobiologia» poteva consentire di raggiungere una «nuova sintesi» tra le scienze naturali e le scienze umane, riconducendo tutti i comportamenti sociali all’esigenza comune della ricerca di una migliore efficienza genetica. Si trattava di una proposta radicale, che peraltro si combinava con la fortuna che in quegli anni conoscevano le ricerche etologiche di Konrad Lorenz e libri di grande popolarità come La scimmia nuda di Desmond Morris. Quella fortuna nasceva anche dalla reazione all’ambizione di costruire l’«uomo nuovo» e di riprogettare ‘razionalmente’ l’ordine sociale. Dinanzi a simili speranze, la «sociobiologia» di Wilson, così come l’etologia di Lorenz, invitava a diffidare dell’idea che l’essere umano fosse una tabula rasa. In un’ottica rigidamente evoluzionistica, Wilson assegnava peraltro un ruolo centrale al concetto di dominanza: ai suoi occhi la definizione delle relazioni gerarchiche era infatti vitale per la capacità di un gruppo di darsi un’organizzazione e dunque per mettere in atto comportamenti aggressivi (necessari alla sopravvivenza). Comprensibilmente, la proposta della «nuova sintesi» incontrò però più di qualche obiezione. In larga parte gli scienziati sociali rimproverarono a Wilson una visione determinista del rapporto tra natura e cultura: in sostanza, la produzione culturale – nelle sue differenti articolazioni – perdeva qualsiasi autonomia, mentre il comportamento sociale della «scimmia nuda» finiva con l’essere affiancato a quello di una colonia di polli. E proprio per questo l’idea della «nuova sintesi» non fu raccolta dagli studiosi della politica e della società.

Negli ultimi due decenni, i progressi conseguiti nel campo delle neuroscienze hanno però reso nuovamente attuale la domanda sulla possibilità di una «nuova sintesi». E un modo per accostarsi alla portata della sfida è il volume di Jean-Didier Vincent, Biologia del potere (Codice, pp. 201, euro 20.00). Anche se il neurobiologo francese non esita a ricorrere ai risultati condotti su macachi e altre scimmie, la distanza dalla «sociobiologia» di Wilson è netta, non solo sotto il profilo del metodo, ma anche per le ipotesi principali, che riconoscono ampiamente la specificità dell’«animale uomo». Didier non abbandona il concetto di dominanza, ma ritiene che per comprendere davvero i gruppi umani si debba adottare un’idea di leadership più complessa e strettamente connessa al «cervello sociale». In sostanza, una parte rilevante dell’attività cerebrale che contrassegna specificamente gli esseri umani (e, in misura minore, alcuni primati) è legata al mondo sociale in cui l’individuo è inserito. Il tratto fondamentale del cervello sociale è così rappresentato dall’empatia: la capacità che gli individui hanno di accedere al cervello degli altri ‘mettendosi nei loro panni’. E, secondo Vincent, è proprio l’empatia a fornirci la chiave per comprendere la «biologia del potere» e le sue ambivalenze.




giovedì 18 luglio 2019

Santi Romano: l’«Ordinamento giuridico» cento anni dopo




di Damiano Palano

Questa recensione all'Ordinamento giuridico, il capolavoro teorico di Romano, riproposto al pubblico in un’edizione curata da Mariano Croce (Quodlibet, pp. 236, euro 18.00), è apparsa su "Avvenire" il 9 febbraio 2019.

Nel 1909, in una celebre prolusione tenuta all’Università di Pisa, Santi Romano sostenne che lo Stato moderno era entrato in crisi. L’organizzazione statale, delineata nei suoi contorni dalla Rivoluzione francese, si stava infatti rivelando «troppo semplice» dinanzi al proliferare di organizzazioni di interessi economico-sociali e alla nascita di ‘nuove corporazioni’. La diagnosi formulata dal giurista siciliano non era isolata, ma in Italia aprì una fitta discussione sulla «crisi dello Stato». Il dibattito, protrattosi per anni, investì anche lo stesso statuto delle scienze giuridiche, o quantomeno alcuni dei capisaldi su cui si fondava la scuola giuridica nazionale capeggiata da Vittorio Emanuele Orlando, con cui Romano si era peraltro laureato a Palermo sul finire dell’Ottocento. L’intuizione che lo Stato scaturito dalla fine dell’Antico regime (e soprattutto dall’abolizione dell’ordine corporativo) fosse «troppo semplice» non rimase solo una provocazione. Ma divenne negli anni seguenti il punto di partenza per un’ambiziosa e originale riflessione sul concetto stesso di diritto, destinata a confluire nell’Ordinamento giuridico, il capolavoro teorico di Romano, apparso in volume nel 1918 e riproposto al pubblico a un secolo di distanza in un’edizione curata da Mariano Croce (Quodlibet, pp. 236, euro 18.00).
Le tesi a partire da cui Romano ridefiniva il diritto erano tutto sommato piuttosto semplici, anche se erano destinate a produrre notevoli ripercussioni. Innanzitutto, ai suoi occhi era del tutto fuorviante ricondurre il diritto a una norma o a un insieme di norme. L’ordinamento giuridico, lungi dall’essere solo la giustapposizione di singole norme, poteva essere davvero compreso nella sua natura se lo si riconosceva come un’unità, e cioè come l’insieme dei meccanismi e degli ingranaggi «che producono, modificano, applicano le norme giuridiche, ma non si identificano con esse». Il diritto era cioè, per Romano, non solo la norma, ma anche l’entità sociale capace di porla. L’ordinamento giuridico era un’istituzione, un «corpo sociale» dotato di un’individualità esteriore e visibile, espressione della socialità umana, chiuso e capace di conservare la propria identità pur dinanzi al mutare dei suoi elementi.  La concezione ‘istituzionalista’ del diritto era inoltre il presupposto di un’operazione ancora più radicale, diretta a riconoscere la pluralità degli ordinamenti giuridici. In altri termini, se si concepiva il diritto come un’istituzione, era inevitabile riconoscere anche che ogni gruppo umano organizzato tende a dotarsi di diritto. Il diritto cessava così di essere inteso come uno strumento posseduto in via monopolistica dallo Stato, e veniva dunque spezzata l’equivalenza tra Stato e diritto su cui una parte significativa della dottrina giuridica otto e novecentesca si era fondata, talvolta cedendo a una sorta di ‘divinizzazione’ dello Stato (che Romano rimproverava per esempio ad Hans Kelsen). Lo Stato, in questa nuova prospettiva, non era altro che «una specie del genere ‘diritto’», ma si potevano riconoscere ordinamenti giuridici più o meno definiti tanto dentro quanto fuori dallo Stato. Esempi giungevano dal diritto internazionale e dal diritto ecclesiastico, i quali si presentavano pienamente come ordinamenti giuridici, pur senza essere riducibili al diritto statale. Ma, in fondo, ogni organizzazione – e persino quelle ‘nuove corporazioni’ che affioravano agli inizi del secolo – poteva essere riconosciuta come un ordinamento.
Il libro di Santi Romano ebbe immediatamente una grande diffusione tra gli studiosi del Vecchio continente, e per esempio, alla metà degli anni Trenta, Carl Schmitt vi ritrovò i cardini di un terzo pensiero giuridico, alternativo al normativismo e al decisionismo. E oggi l’Ordinamento giuridico continua a essere letto, soprattutto nel mondo anglosassone, anche se per nuovi motivi da quelli di allora. La visione istituzionalista del diritto che lo studioso siciliano proponeva è infatti oggi forse ancora più preziosa che un secolo fa. Perché l’idea del diritto come ordinamento, e soprattutto il riconoscimento della pluralità degli ordinamenti, diventano una chiave importante per decifrare un mondo in cui lo Stato non appare più come il monopolista del diritto, in cui gli attori sociali assumono un ruolo di produzione giuridica, e in cui anche le linee di confine tra diritto pubblico e diritto privato – insieme alla classica distinzione tra Stato e Società – tendono a sfumarsi.

Damiano Palano

giovedì 11 luglio 2019

Washington, Pechino e la «trappola di Tucidide». Un libro di Graham Allison



di Damiano Palano

Questa recensione al libro Destinati alla guerra. Possono l’America e la Cina sfuggire alla trappola di Tucidide? (Fazi, pp. 517, euro 25.00) del politologo Graham Allison è apparso su quotidiano "Avvenire" il 17 febbraio 2019.



Per gli studiosi di relazioni internazionali, la «trappola di Tucidide» è diventata negli ultimi anni un tema di ricerca quasi obbligato. Il nome dello storico ateniese viene evocato per indicare quel meccanismo in virtù del quale gli Stati Uniti e la Cina, nel prossimo futuro, potrebbero trovarsi impegnati in una guerra. Nel ricostruire le dinamiche che condussero alla guerra del Peloponneso, Tucidide aveva infatti messo in luce come l’ascesa economica, politica e culturale di Atene avesse creato le condizioni dello scontro militare. «La crescita della potenza ateniese e il timore che ormai incuteva agli spartani», scrisse lo storico, «resero inevitabile il conflitto». La «trappola» era consistita cioè tanto nell’avanzata di una nuova potenza, quanto nel timore nutrito da Sparta, che in precedenza aveva vittoriosamente guidato le città greche contro i persiani.
Nel suo Destinati alla guerra. Possono l’America e la Cina sfuggire alla trappola di Tucidide? (Fazi, pp. 517, euro 25.00), il politologo Graham Allison affronta la questione sulla scorta dei risultati di un ambizioso progetto di comparazione storica condotto da un gruppo di ricerca dell’Università di Harvard. Il suo obiettivo consiste nel comprendere se il meccanismo individuato da Tucidide renda il conflitto «inevitabile», come fu per Sparta e Atene. Considera così ben sedici casi che, a partire dal XV secolo, videro una potenza in declino confrontarsi con una potenza in ascesa. E i risultati della comparazione non sono molto confortanti. In dodici casi la «trappola» condusse infatti a conflitti militari, mentre solo in quattro occasioni non ci furono guerre: tra Portogallo e Spagna alla fine del Quattrocento, tra Regno Unito e Usa tra Otto e Novecento, tra Washington e Mosca durante la Guerra fredda, tra Francia e Germania dopo il 1989 (nel confronto per l’influenza sull’Europa). Ovviamente non tutti questi quattro casi (soprattutto l’ultimo) risultano davvero tra loro confrontabili. Ma è comprensibile che l’attenzione di Allison si diriga proprio a questi, per comprendere quali siano le scelte che consentono di allontanare un conflitto. La tesi del libro è infatti che, nei prossimi decenni, l’eventualità di una guerra tra Cina e Stati Uniti sarà molto più probabile di quanto di solito si riconosca, benché uno scontro militare sia tutt’altro che inevitabile. La storia dimostra piuttosto che le potenze possono gestire pacificamente i rapporti con i loro rivali, anche con quelli che rischiano di superarli. E, per quanto riguarda la politica di Washington, la critica di Allison è quantomeno severa. A suo avviso il presupposto che orienta molte scelte americane, e cioè l’intento di conservare lo status quo, è irrealistico dinanzi ai ritmi della crescita cinese. Ciascuno dei due contendenti dovrebbe piuttosto definire con chiarezza i propri interessi vitali, evitando nelle relazioni reciproche quelle dissimulazioni che provocano ambiguità e incertezza. Ma, soprattutto, per evitare di cadere nella «trappola», tanto Washington quanto Pechino dovrebbero prendere atto che le sfide principali sono, per entrambe le potenze, soprattutto nazionali.


venerdì 5 luglio 2019

Il realismo di Reinhold Niebuhr e i «limiti della natura umana»


 
di Damiano Palano

Questa nota sul libro di Reinhold Niebuhr,  Uomo morale e società immorale, ripubblicato da Jaca Book cinquant’anni dopo la sua prima edizione italiana, è apparsa su "Avvenire" il 30 gennaio 2019.

Senatores boni viri, senatus mala bestia, dicevano i romani per riferirsi ai meccanismi che, nella discussione in assemblea, potevano condurre a decisioni all’apparenza irrazionali o persino immorali. E così quella frase è stata spesso utilizzata dai critici del parlamentarismo e della democrazia per sostenere che anche individui colti e pienamente razionali, nella foga della discussione pubblica, possono rimanere vittima di cieche passioni politiche. Ma il contrasto tra la morale individuale e le logiche collettive – un problema classico della riflessione politica occidentale – naturalmente non è stato solo ricondotto a difetti di razionalità o alle dinamiche che innescano le passioni negli organi collegiali. In uno dei suoi primi libri, Uomo morale e società immorale – ripubblicato da Jaca Book cinquant’anni dopo la sua prima edizione italiana, uscita nel fatidico 1968 – il teologo protestante statunitense Reinhold Niebuhr (1892-1971) affrontava la questione dalla prospettiva originale del suo originale «realismo cristiano». Il bersaglio polemico del teologo erano infatti gli approcci che spiegavano il contrasto tra la moralità individuale e l’«immoralità» della società insistendo su difetti di educazione o di informazione. Per Niebuhr, si trattava invece di un conflitto strutturale, determinato dal fatto che i gruppi umani si rivelano scarsamente capaci di controllare razionalmente gli istinti, di comprendere i bisogni degli altri, di andare al di là dei loro interessi. L’egoismo, scriveva addirittura, «deve essere considerato una caratteristica inevitabile delle comunità umane». Queste componenti rendevano impraticabile l’obiettivo di rendere pienamente razionale l’organizzazione sociale e politica. Per quanto potessero aumentare l’intelligenza e la buona volontà morale nel corso della storia, osservava infatti, esse non sarebbero mai state davvero sufficienti per abolire definitivamente il conflitto. I «limiti della natura umana» rendevano impossibile il conseguimento di una società interamente pacificata, anche se certo erano possibili progressi nella riduzione della violenza. «Qualsiasi cooperazione sociale su una scala maggiore di quella del gruppo tenuto insieme da rapporti primari», spiegava, «esige una misura di coercizione», resa indispensabile dalle limitazioni dell’intelligenza e dell’immaginazione umana. Ciò comportava che la pace fosse sempre instaurata al prezzo dell’ingiustizia, perché chi detiene il potere in una collettività tende ad abusarne. Inoltre, implicava la conflittualità tra gruppi, perché ogni gruppo umano tende a sviluppare ambizioni imperialistiche e progetti di espansione che vanno al di là della semplice autoconservazione. E se non si riconosceva l’«ostinata resistenza dell’egoismo di gruppo», la conseguenza erano progetti politici irrealistici e fallimentari.
Quel libro, apparso nell’edizione originale nel 1932, rifletteva anche le tensioni dell’America del tempo, oltre che la vicinanza del teologo al socialismo democratico e persino al marxismo (o quantomeno ad alcune delle sue istanze). In seguito, Niebuhr avrebbe abbandonato quelle posizioni politiche, ma quando il libro uscì, qualcuno lo definì come un «realista rosso», per il suo obiettivo di coniugare un approccio realista alla politica con la vicinanza alla causa dei «diseredati». D’altronde il pensatore definiva esplicitamente la propria prospettiva come «realista», anche se il suo approccio si discostava sensibilmente da quella Realpolitik che legittima la politica di potenza come l’unica scelta ragionevole in un mondo conflittuale. Per Niebuhr, le mete da perseguire erano invece un ordine più giusto e una riduzione dei conflitti. Ma riteneva che l’unico presupposto per raggiungerli fosse il riconoscimento ‘realistico’ dei «limiti della natura umana». Una società umana pienamente pacificata e perfettamente giusta rimaneva cioè un sogno irrealizzabile. L’obiettivo doveva essere piuttosto una società in cui ci fosse «abbastanza giustizia» e in cui la coercizione fosse «sufficientemente non-violenta». «Fino alla fine della storia», scriveva Niebuhr evocando Agostino, «la pace del mondo dovrà essere guadagnata con la lotta», e così non potrà mai essere «una pace perfetta». E solo se la mente e lo spirito avessero cercato non di «conquistare o di eliminare la natura», ma di farne «strumenti al servizio dello spirito umano e dell’ideale morale», si sarebbe potuti giungere a «una giustizia più vera e a una pace più stabile».

Damiano Palano

sabato 22 giugno 2019

Dov'è finito il popolo? A cento anno dall'appello "ai liberi e forti"



di Damiano Palano

Questo testo è apparso su Cattolica News il 21 giugno 2019 in occasione di una discussione sui cento anni dell'appello "ai liberi e forti" di Luigi Sturzo

Il 18 gennaio 1919, in una sala dell’albergo Santa Chiara di Roma, vide la luce il Partito Popolare Italiano. A dare origine al nuovo soggetto politico fu un piccolo gruppo di esponenti del mondo cattolico, che, illustrando in un celebre documento i lineamenti programmatici del partito, indirizzò un appello «a tutti gli uomini liberi e forti» che sentivano «alto il dovere di cooperare ai fini superiori della Patria, senza pregiudizi né preconcetti». Tra i principali promotori dell’iniziativa era naturalmente Luigi Sturzo, che già in un discorso tenuto a Caltagirone alla vigilia di Natale del 1905 aveva sostenuto la necessità di dar vita a un partito di ispirazione cristiana, in grado riportare i cattolici italiani all’interno della vita politica nazionale. Quasi quindici anni dopo, la situazione politica del Paese, nella quale il Partito Popolare nacque effettivamente, era però radicalmente cambiata. L’esperienza della guerra mondiale aveva per molti versi impresso un’impronta indelebile nella società italiana, proiettandola verso la modernizzazione, ma anche portando alla luce le strutturali debolezze del processo di unificazione. Gli anni dello scontro bellico avevano infatti definitivamente sancito l’ingresso dell’Italia nell’era delle masse, cui era stato richiesto un impegno senza precedenti e che avevano sperimentato tecniche di mobilitazione del tutto inedite. Ma i quattro anni di guerra avevano anche contribuito a scavare, tra il «Paese reale» e la classe politica liberale, un solco ancora più profondo, destinato ad aggravare il deficit di legittimazione che fin dalle origini gravava sulle istituzioni del nuovo Stato nazionale. E le nuove tensioni internazionali che contrassegnavano lo scenario postbellico – dalla dissoluzione dell’Impero austro-ungarico, alle conseguenze della rivoluzione bolscevica – avrebbero contribuito ad alimentare quei conflitti e quelle rivendicazioni che, di lì a poco, precipitarono l’Italia in uno dei periodi più difficili della sua storia unitaria.
Benché affondasse le radici nella dottrina sociale della Chiesa e nella storia del movimento cattolico, l’appello ai «liberi e forti» coglieva pienamente la novità dello scenario che si stava delineando e la portata delle sfide che si ponevano al Paese. Non casualmente, le sintetiche linee programmatiche del nuovo partito si aprivano esprimendo il pieno sostegno al progetto wilsoniano della Società delle Nazioni. Per quanto fosse necessario non compromettere «i vantaggi della vittoria conquistata con immensi sacrifici», per gli estensori del manifesto era infatti «imprescindibile dovere di sane democrazie e di governi popolari trovare il reale equilibrio dei diritti nazionali con i supremi interessi internazionali e le perenni ragioni del pacifico progresso della società». Mentre a Parigi si apriva la conferenza di pace, il nuovo partito non esitava così a indicare, nel «patrimonio politico-morale delle genti cristiane», il riferimento necessario per dare una nuova struttura all’ordine mondiale. Se il riconoscimento delle aspirazioni nazionali, il disarmo universale, l’abolizione della segretezza dei trattati, l’affermazione del principio della libertà dei mari, il pieno riconoscimento della libertà religiosa definivano il quadro dell’approccio che il neonato partito auspicava, il programma non mancava naturalmente di toccare i grandi nodi della politica interna, relativi soprattutto alla necessità di adeguare l’architettura istituzionale. Un punto chiave era così l’introduzione del sistema elettorale proporzionale, cui molti in seguito avrebbero imputato il problema dell’accresciuta ingovernabilità, ma che allora era inteso come strumento essenziale per garantire una maggiore rappresentatività del Parlamento. Ma, più in generale, il programma auspicava anche il superamento dell’impronta centralistica dello Stato ottocentesco, grazie al pieno riconoscimento del pluralismo associativo e all’avvio di riforme nel campo della previdenza e dell’assistenza sociale, nella legislazione del lavoro, nella tutela della proprietà privata.
Mentre tensioni internazionali e turbolenze interne tornano a intrecciarsi in diverse democrazie occidentali, molti osservatori evocano oggi analogie con l’avvio della «crisi dei vent’anni» innescata dalla fine della grande guerra. I problemi di una società che imboccava la via della modernizzazione e di un’impetuosa trasformazione sociale erano però ben diversi da quelli con cui si confrontano le nostre società. A distanza di un secolo dalla sua stesura, l’importanza che ancora oggi conserva l’appello del 18 gennaio 1919 non sta tanto, dunque, nelle specifiche soluzioni che profilava o nella strada che indicava ai «liberi e forti». Per quanto la lezione della storia rimanga sempre una bussola irrinunciabile, sarebbe infatti ingenuo confidare che il passato possa consegnarci gli strumenti per risolvere i problemi del presente. In un tempo in cui l’appello al popolo diventa l’immancabile strumento retorico di ogni leader politico, ma in cui paradossalmente il popolo sembra dissolversi una vischiosa somma di risentimenti individuali, la più preziosa eredità intellettuale di quell’esperienza va probabilmente ricercata altrove. E cioè in quella specifica visione della democrazia, della società e dei suoi conflitti che indusse a battezzare come «popolare» il nuovo partito. Perché forse il vecchio appello ai «liberi e forti», riletto con gli occhi del 2019, invita soprattutto a chiedersi ‘chi’ sia oggi il «popolo» e come esso sia trasformato rispetto non solo a quello di cento anni fa, ma anche a quello che nel corso del «secolo breve» occupò il centro della scena politica. E porsi una simile domanda significa anche interrogarsi sui modi in cui il «popolo» può continuare a essere ancora oggi il fondamento di una solida democrazia pluralistica, capace di sottrarsi tanto alle tentazioni plebiscitarie quanto alla presa della spirale tecnocratica
 

lunedì 27 maggio 2019

Un’Europa più frammentata. Dopo il 26 maggio




di Damiano Palano


Questa nota è apparsa su Cattolica News all'indomani delle elezioni europee del 26 maggio. 


Se si considerano le elezioni per il Parlamento europeo come un referendum sul gradimento dell’Ue da parte dei cittadini dei 28 Stati membri, ci sono pochi dubbi sul fatto che il responso delle urne non sia molto positivo, anche se, nel complesso, le forze “europeiste” rimangono maggioritarie.

Il quadro è estremamente frastagliato, ma i dati che emergono sembrano soprattutto tre. Innanzitutto la crescita della frammentazione politica, cui contribuiscono l’avanzata delle forze riconducibili al gruppo Alde, l’affermazione dei Verdi e naturalmente la rilevante affermazione di formazioni di destra (più o meno radicale e nazionalista) soprattutto in due dei paesi fondatori come Francia e Italia.

In secondo luogo, il notevole ridimensionamento delle due forze che tradizionalmente hanno sostenuto e alimentato il processo di integrazione, ossia il gruppo socialista (S&D) e quello popolare (PPE). Per quanto concerne i socialisti, il calo di circa 40 seggi rispetto al 2014 si inserisce nella tendenza ormai ventennale all’indebolimento delle forze di sinistra. Ci sono controtendenze significative (in Spagna e in Portogallo, soprattutto), ma non possono comunque passare inosservate né la “polverizzazione” della sinistra in Francia, né il crollo della Spd in Germania. Anche il gruppo popolare perde rispetto al 2014 circa 40 seggi, nonostante rimanga ancora la forza di maggioranza relativa all’interno dell’emiciclo. Ma non sarà senza implicazioni il successo di Fidesz in Ungheria (che, con più del 50% dei consensi, ottiene 13 seggi), o dei popolari austriaci, su molte questioni vicini alle posizioni dei “sovranisti” di destra.

Infine, il terzo dato è la sconfitta di Macron nel confronto interno con il Rassemblement National, che è rilevante non tanto sul piano numerico, quanto sotto il profilo politico, perché da questo appuntamento, insieme al presidente francese, esce indebolita la sua proposta di rilancio del progetto europeo (incardinata su un solido un asse franco-tedesco).

Per effetto di questi risultati, la geometria del Parlamento è destinata a cambiare, così come i contorni dei diversi gruppi. L’ipotesi più probabile è l’ingresso del gruppo Alde nella maggioranza composta da PPE e S&D. I cosiddetti “sovranisti” quasi certamente rimarranno in una posizione minoritaria. Ma la frammentazione del quadro politico renderà senz’altro complicato formare una nuova maggioranza e definire la composizione della nuova commissione. E paradossalmente – a dispetto della battaglia contro i “sovranisti” portata avanti dalle forze “europeiste” – l’esito di un Parlamento così frammentato potrebbe essere proprio l’ulteriore rafforzamento del ruolo degli Stati.

domenica 26 maggio 2019

Il ritorno della nazione e il futuro della globalizzazione. "Identità perdute" di Colin Crouch




di Damiano Palano

Questa recensione al volume di Colin Crouch, Identità perdute (Laterza), è apparsa sul quotidiano "Avvenire".

Poco più di quindici anni fa, nel 2003, Colin Crouch propose di chiamare «postdemocrazia» l’assetto verso cui parevano diretti i sistemi politici occidentali. In sostanza, benché rimanessero in vigore le forme della vita democratica, si stava a suo avviso delineando una nuova configurazione, che non era un regime autoritario, ma neppure un’autentica democrazia. La «postdemocrazia» risultava contrassegnata innanzitutto da una diffusa apatia politica, dalla crescente sfiducia nei confronti della classe politica, dal declino delle forme tradizionali di partecipazione dei cittadini. E contemporaneamente, si andavano stringendo le relazioni tra i vertici dei grandi partiti e i più potenti gruppi di interesse, l’area decisionale si spostava al di fuori delle istituzioni, la cittadinanza veniva ‘commercializzata’ a seguito dell’esternalizzazione dei servizi pubblici. Crouch non era il primo a utilizzare la formula «postdemocrazia». Ma la sagoma di un regime democratico ‘disseccato’ dalla disaffezione e dalla logica della comunicazione ebbe successo. Tanto che la formula «postdemocrazia» è entrata da allora nel lessico delle scienze sociali (pur senza essere accolta in modo unanime).
Nel corso del tempo le cose sono cambiate. I livelli di fiducia verso i partiti non sono certo risaliti sensibilmente. Ma l’apatia si è trasformata in un risentimento aggressivo, in una protesta elettorale che ha premiato sfidanti dai toni radicali (e spesso tutt’altro che urbani). A differenza di quanto probabilmente auspicava Crouch, non sono stati né i sindacati né le forze di sinistra a farsi interpreti di quel disagio, bensì quei leader e quei partiti che spesso chiamiamo «populisti» e «sovranisti». Il nuovo libro di Crouch, Identità perdute. Globalizzazione e nazionalismo (Laterza, pp. 130, euro 15.00) cerca proprio di capire quali siano le radici della nostalgia per la Heimat, per la nazione e per la sovranità che sembra investire il mondo occidentale. Nella sua argomentazione, in realtà Crouch contesta soprattutto le tesi dei ‘sovranisti’, ossia di coloro che auspicano un rafforzamento del potere degli Stati, con l’obiettivo di tornare a governare i flussi di merci, di capitali, di persone. Senza la globalizzazione, ricorda il sociologo, la maggior parte del mondo sarebbe più povera, nonostante le diseguaglianze siano spesso aumentate. Ma in ogni caso, sottolinea, le misure invocate dai nuovi ‘nazionalisti’ sarebbero inefficaci, perché renderebbero il mondo più povero e innescherebbero conflitti all’interno dei singoli paesi. Inoltre, il ritorno a una piena sovranità nazionale a suo avviso non renderebbe più stringente il controllo esercitato sui flussi globali. L’unica soluzione sarebbe invece il rafforzamento dell’Ue in una chiave democratica, mentre i cittadini dovrebbero imparare a sentirsi a loro agio con identità multiple. In un’Europa segnata dalla strutturale debolezza delle grandi famiglie partitiche, la strada indicata da Crouch non appare però certo agevole. E il ‘contraccolpo della globalizzazione’ potrebbe così continuare a rafforzare il richiamo delle sirene nazionaliste.

mercoledì 22 maggio 2019

Il populismo? Una parola che divide. Un libro di Federico Finchelstein sul legame tra fascismo e populismo



Di Damiano Palano

Questa recensione al volume di Federico Finchelstein, Dai fascismi ai populismi. Storia, politica e demagogia nel mondo attuale (Donzelli, pp. 278, euro 28.00), è apparsa sul quotidiano "Avvenire".

«Dove i concetti mancano, ecco che al punto giusto compare una parola», diceva Mefistofele nel Faust. E qualcosa del genere è accaduto probabilmente per la parola «populismo»: un vocabolo nato sul finire dell’Ottocento negli Stati Uniti, ma a lungo rimasto circoscritto a un ambito piuttosto limitato, prima di conoscere una straordinaria fortuna nell’ultimo quarto di secolo. A dispetto di un utilizzo quantomeno inflazionato, al termine non è però legato un concetto chiaramente definito. E anche per questo il dibattito condotto dagli studiosi su cosa sia davvero il «populismo» - se si tratti cioè di un’ideologia, di una mentalità, di uno stile retorico, di una modalità organizzativa, o altro – è ben lontano dall’aver raggiunto una conclusione. E ovviamente la discussione è diventata ancora più accesa dopo la conquista della Casa Bianca da parte di Donald Trump, da molti considerato il portabandiera del nuovo «populismo globale». Il libro di Federico Finchelstein, Dai fascismi ai populismi. Storia, politica e demagogia nel mondo attuale (Donzelli, pp. 278, euro 28.00), si inserisce proprio in questo dibattito. In particolare, il lavoro dello storico argentino – da quasi un ventennio trasferitosi negli Stati Uniti – nasce dall’insoddisfazione nei confronti della gran parte della riflessone recente, accusata di due limiti: per un verso dalla convinzione che il populismo sia un fenomeno nuovo, innescato soprattutto dalla vittoria di Trump; per l’altro, dall’assenza di riferimenti ai precedenti storici del populismo, e in particolare al regime di Juan Domingo Perón in Argentina. Al contrario, sostiene Finchelstein, è indispensabile riconoscere gli elementi comuni tra le esperienze populiste del passato e quelle più recenti. E soprattutto è necessario comprendere il fenomeno con la prospettiva di una «storia globale». A dispetto di queste premesse, senz’altro condivisibili, il quadro che lo studioso dipinge finisce però col ricorrere a categorie interpretative piuttosto evanescenti.
La tesi di fondo è che esista una stretta parentela tra fascismo e populismo: quest’ultimo sarebbe in sostanza una «democrazia autoritaria», oltre che un movimento – né di destra né di sinistra - «portatore di una concezione intollerante della democrazia, in cui il dissenso è ammesso ma viene dipinto come privo di qualsiasi legittimazione». Dopo il 1945, il populismo avrebbe riformulato gli obiettivi del fascismo adattandoli a un contesto democratico, senza però perdere il carattere autoritario. Pur riconoscendo la variabilità delle forme in cui il fenomeno si è presentato, Finchelstein propone un’articolata griglia definitoria, che considera il populismo, fra l’altro, come «una democrazia autoritaria», «una forma estrema di religione politica», «una visione apocalittica della politica», «una teologia politica fondata da un leader del popolo che ha tratti messianici e carismatici», «una concezione omogenea del popolo». Ma già da questa definizione emerge il limite di un notevole lassismo concettuale.
Desta senz’altro qualche perplessità il fatto che Finchelstein definisca l’ideologia fascista come «parte di una più vasta reazione intellettuale all’Illuminismo» e come una «reazione alle rivoluzioni progressiste del lungo XIX secolo». In questo modo si fornisce una visione monolitica del fascismo, trascurandone l’infatuazione per il progresso, le ambizioni di radicale modernizzazione della società, gli elementi di affinità con il socialismo. Qualche ulteriore perplessità è sollevata dalla stessa categoria di «fascismo globale», che riconduce a un’unica matrice ideologica regimi e movimenti in realtà piuttosto eterogenei. Ma problemi ancora più evidenti emergono quando lo storico passa a considerare il populismo. Contestando i tentativi di ridurre i fenomeni a ideal-tipi costruiti astrattamente, Finchelstein ritiene si debba cominciare dalla storia, e cioè dai caratteri delle esperienze populiste, a partire dal primo caso di regime populista, individuato nel peronismo argentino. In altre parole, a suo avviso non si deve tentare di definire teoricamente il concetto di populismo. Si devono invece registrare gli elementi principali dei regimi e dei movimenti populisti emersi nella storia. E proprio dall’osservazione di tali casi risulterebbe una straordinaria affinità – che non è però un’identità – tra populismo e fascismo. Ma, se il peronismo rappresentò davvero una riformulazione di alcune componenti del fascismo, simili legami risultano quantomeno più deboli per molti di quei leader che Finchelstein annovera nella famiglia populista, come – per fare solo alcuni nomi – Carlos Menem, Alberto Fujimori e Silvio Berlusconi. Le difficoltà non sono comunque solo queste. Il populismo viene dipinto infatti in modo impressionistico, al tempo stesso, come un’ideologia, un tipo di regime politico, uno stile, una visione del mondo e molto altro. I confini del populismo diventano così davvero molto evanescenti. Fra l’altro, Finchelstein sembra inconsapevole del fatto che il peronismo venne definito «populismo» solo a posteriori, che quella categoria è il risultato di una rielaborazione compiuta dalle scienze sociali, e che, più in generale, non esistono testi fondativi della visione del mondo populista: e proprio queste circostanze rendono quantomeno problematico definire il populismo come un’ideologia, al pari di quella fascista e socialista. Ma altrettanto critica è la definizione del populismo come «democrazia autoritaria», soprattutto perché non viene chiarito quali sarebbero gli elementi ‘empiricamente osservabili’ tali da rendere «autoritaria» una democrazia (senza al tempo stesso trasformarla in un regime non competitivo e dunque non democratico). Il rompicapo diventa così davvero insolubile. E la parola «populismo» rischia di diventare una sorta di passe-partout che promette di spalancare tutte le porte, ma che non ne apre davvero nessuna.

Damiano Palano

sabato 18 maggio 2019

Il voto dell’Europa dai destini incrociati. Verso il 26 maggio



di Damiano Palano

Questo testo è apparso su VP Plus il 18 maggio 2019, in vista delle elezioni europee del 26 maggio. 

Ogni contesa elettorale ­– diceva Elias Canetti – simula sempre una battaglia. Come se fossero eserciti contrapposti, le forze in campo non esitano a minacciarsi e a oltraggiarsi in un crescendo di tensione e di eccitazione, anche se rimuovono dal loro orizzonte il ricorso alla violenza. Per questo è quasi scontato che tutti gli appuntamenti elettorali tendano a essere rappresentati come decisivi, come scontri cruciali, persino senza precedenti. E non è dunque sorprendente che anche quest’anno le elezioni per il Parlamento europeo siano presentate come un momento epocale, come una contesa da cui dipendono le sorti del Vecchio continente, come un bivio in cui i cittadini dell’Ue saranno chiamati ad esprimersi sulla stessa prosecuzione del percorso di integrazione. Certo le consultazioni di fine maggio sono importanti. Ma probabilmente non sanciranno davvero una svolta, in un senso o nell’altro, nella vita dell’Unione.
La divisione tra “europeisti” e “sovranisti” fornisce sicuramente una chiave di lettura semplice, efficace da spendere nei dibattiti elettorali, soprattutto perché risulta facilmente comprensibile anche da chi – come purtroppo la gran parte dei cittadini dell’Ue – conosce poco i meccanismi istituzionali della politica europea. Ma si tratta di una divisione quantomeno semplicistica, per molti motivi. Innanzitutto, perché il sistema politico dell’Unione europea non funziona secondo la logica classica dei sistemi parlamentari, secondo cui governa il partito o la coalizione che vince le elezioni, o che è in grado di esprimere una maggioranza: e anche se il Parlamento ha oggi più poteri che in passato, il suo ruolo si affianca a quello della Commissione e del Consiglio, in cui in particolare emergono gli orientamenti (e gli interessi divergenti) dei singoli Stati membri. In questo quadro, le “svolte” sono molto difficili per motivi strettamente istituzionali. Attendersi che le prossime elezioni possano modificare sostanzialmente la direzione di marcia dell’Unione è dunque piuttosto semplicistico: una eventuale ‘sconfitta’ delle forze “europeiste” (se così vogliamo chiamarle) potrebbe certo complicare la gestione del Parlamento, incidere sulla stessa elezione del Presidente della Commissione e avere conseguenze sull’attività dell’emiciclo. Ma, proprio perché non siamo in un sistema parlamentare, l’ipotetica formazione di una maggioranza realmente “alternativa” a quella attuale – ipotesi peraltro piuttosto improbabile – non si rifletterebbe in modo automatico nel cambiamento della linea politica. Probabilmente, un maggiore frazionamento delle forze presenti a Bruxelles comporterebbe invece un indebolimento del peso politico del Parlamento rispetto agli altri organi dell’Ue, e dunque un rafforzamento dell’iniziativa degli Stati (come d’altronde è già avvenuto negli anni più duri della crisi economica).
Interpretare il confronto in atto come uno scontro tra “europeisti” e “sovranisti” è improprio anche per molti altri motivi, che hanno a che vedere con le istanze delle forze in campo. Con il termine “sovranismo” si ricomprendono spesso tutte quelle forze che un tempo si chiamavano “euroscettiche”, e che, in linea generale, sono critiche nei confronti della cessione di quote di sovranità al livello di governo europeo. Ma in realtà i “sovranisti” sono attualmente divisi in gruppi parlamentari tra loro ben distinti, che aggregano forze politiche molto eterogenee e che non è neppure detto si ripropongano negli stessi termini anche nel futuro Parlamento. Complessivamente, i diversi gruppi “euroscettici” potrebbero rinfoltire in modo consistente le loro pattuglie, anche perché i sondaggi nelle scorse settimane prevedevano un ridimensionamento sia per il Partito popolare europeo (Ppe), sia per l’Alleanza progressista di Socialisti e Democratici (S&D), ossia per i due gruppi parlamentari che detengono oggi la maggioranza a Bruxelles. Ma le anime dell’euroscetticismo (e dell’antieuropeismo) – riconducibili principalmente a Europa delle Nazioni e delle Libertà (Enf), a Europa della Libertà e della Democrazia Diretta (Efdd), ai Conservatori e Riformisti europei (Ecr), oltre che alla Sinistra unitaria europea (Gue/Ngl) – sono tra loro tutt’altro che omogenee. Gli stessi “sovranisti” hanno peraltro prospettive diverse su questioni sostanziali, come la gestione della moneta unica e dei flussi migratori, oltre che sul modo di intendere la sovranità e il ruolo dello Stato. E anche se ci sarà quasi certamente un rimescolamento delle carte (legato anche alle complesse regole di formazione dei gruppi parlamentari), rimane dunque davvero difficile immaginare un’alleanza strutturata tra tutte le forze “eurocritiche”.
Ma anche la famiglia degli “europeisti”, a ben guardare, è tutt’altro che omogenea al proprio interno. E ciò che forse più colpisce in questa campagna elettorale è proprio la sostanziale assenza di proposte forti e condivise da parte del fronte “pro-Europa”, che – invece di indicare una strategia comune per il rafforzamento dell’Ue e per uscire dallo stallo degli ultimi anni – ha in larga parte preferito insistere sulla retorica del pericolo “populista”, rappresentandosi come il baluardo contro la “barbarie” dei nazionalismi.
A dispetto della retorica della contesa elettorale, non si può d’altronde dimenticare che l’Europa non è attraversata da una sola linea di divisione, che contrappone “europeisti” e “sovranisti”. Piuttosto, questa divisione si intreccia con una molteplicità di linee di frattura, alcune delle quali molto più profonde, come per esempio quella che divide i paesi del Sud e del Nord, o quella che separa Est e Ovest. Proprio queste fratture – spesso deposito della storia ‘lunga’ del Vecchia continente, dei differenti percorsi di statalizzazione, della collocazione geopolitica – attraversano le stesse forze europeiste e sovraniste. E sono destinate a incidere probabilmente di più sul complicato intreccio della politica europea.
Più che essere vittima del ritorno del nazionalismo, o della seduzione del “sovranismo”, l’Ue si trova d’altronde alle prese con quegli stessi mutamenti che hanno investito i sistemi democratici negli ultimi dieci anni, e che sono riconducibili all’aumento della sfiducia nei confronti delle istituzioni e della classe politica, alla frammentazione partitica e alla crescente spinta alla polarizzazione. Queste tendenze non sono ‘causate’ dall’Ue, perché sono connesse a mutamenti culturali, tecnologici e comunicativi di più ampia portata. Negli ultimi dieci anni si sono però combinate con le conseguenze della crisi economica e, più in generale, con un contesto internazionale sostanzialmente diverso rispetto al passato, che ha ridimensionato la posizione nel contesto globale di molto paesi europei e che ha messo in luce gli aspetti più critici della moneta unica. Proprio la combinazione di tutti questi fattori ha spalancato una nuova finestra di opportunità a quegli outsider che – in mancanza di parole più appropriate – abbiamo definito “populisti”, e che sono stati in grado di trasformare in capitale politico una miscela eterogenea di disaffezione, risentimento e disillusione. Il motivo per cui le elezioni di maggio sono importanti – anche se non sanciranno davvero una ‘svolta’, in un senso o nell’altro – non è perciò legato tanto alla sfida “sovranista” in sé, quanto alle conseguenze che la frammentazione e la polarizzazione potrebbero comportare per il fragile sistema partitico europeo. Il risultato delle urne potrebbe infatti andare a colpire, oltre che la forza numerica, la coesione delle proprie due forze che si sono avvicinate di più a dar forma a partiti realmente continentali (e cioè i popolari e i socialdemocratici). E in un quadro in cui l’identità politica europea rimane per lo più una formula retorica, la miscela di disaffezione, risentimento e disillusione potrebbe certo rivelarsi esplosiva. Ma nel complicato intreccio della politica europea – che spesso appare al comune cittadino come un enigmatico labirinto – ciò che dovremmo temere, più che una svolta clamorosa, è semplicemente la paralisi.

Damiano Palano

mercoledì 15 maggio 2019

Un contraccolpo culturale? Da Fromm a Inglehart e Norris, il fascino della fuga dalla libertà






di Damiano Palano


Questa nota è stata pubblicata sul quotidiano "Avvenire".


Giunto negli Stati Uniti alla metà degli anni Trenta, Erich Fromm iniziò a riflettere, come gli altri suoi colleghi dell’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte, sulle cause che avevano fatto precipitare la Germania nella barbarie del nazionalsocialismo. Il frutto più significativo di questa riflessione fu senza dubbio Fuga dalla libertà, un libro uscito nel 1941 in cui l’impostazione psicoanalitica veniva integrata con una prospettiva sociologica (e alcune influenze marxiste). La tesi del libro era che l’attrazione per il totalitarismo non potesse essere spiegata solo con un riferimento alle dinamiche economiche, e che le radici fossero principalmente psicologiche. Il carattere psicologico per Fromm era però un riflesso anche della struttura sociale, e tendeva perciò a modificarsi nel tempo. La «fuga dalla libertà» scaturiva in sostanza dalla dinamica della modernizzazione, che aveva liberato l’individuo dai vincoli della società medioevale, rendendolo però isolato, ansioso, al punto da renderlo disponibile a cedere a nuove forme di sottomissione. La spiegazione del successo del nazionalsocialismo andava pertanto rinvenuta nel «carattere sociale» della classe media (e soprattutto dei suoi strati inferiori).

Naturalmente è inappropriato paragonare l’odierna situazione delle società occidentali a quella dell’Europa degli anni Venti. Ma i segnali di turbolenza evidenti in molti paesi industrializzati – l’ascesa dei populismi, la fortuna del «nativismo», le tendenze ‘illiberali’ – inducono gli studiosi a chiedersi se le ombre del passato non stiano tornando. E così anche vecchie spiegazioni vengono riproposte, seppur in modo più raffinato e aggiornato. Una tesi che presenta alcune assonanze con la vecchia spiegazione di Fromm (seppur priva dei riferimenti psicoanalitici) è per esempio la teoria del «cultural backlash» proposta da Ronald Inglehart e Pippa Norris. All’indomani del referendum sulla Brexit e della vittoria elettorale di Donald Trump, i due sociologi avanzarono una spiegazione interessante, in cui la dimensione economica era piuttosto marginale, mentre la centralità era assegnata agli aspetti ‘culturali’. La teoria di Inglehart e Norris – ripresa più organicamente e arricchita di dati empirici nel volume Cultural Backlash, uscito qualche settimana fa – sostiene in sostanza che il successo del «populismo autoritario» nasca dalla reazione ‘culturale’ di alcuni strati sociali all’espansione dei valori del cosmopolitismo libertario. Non si tratterebbe dunque di una risposta al declino economico, alla crescita delle diseguaglianze o all’insicurezza economica sperimentata dagli strati inferiori della classe lavoratrice. Le radici starebbero invece nella reazione culturale dei ‘tradizionalisti’ all’avanzata (nella società) dei «postmaterialisti». I livelli di reddito e la collocazione nella struttura occupazionale non sarebbero cioè determinanti. Mentre più rilevanti sarebbero l’età, l’educazione, l’urbanizzazione e gli orientamenti valoriali. In altre parole, a votare per i populisti autoritari sarebbe una popolazione più anziana, meno istruita, residente in aree rurali e con un orientamento valoriale tradizionalista.

Anche se la spiegazione avanzata da Inglehart e Norris ha alcuni aspetti convincenti, è davvero difficile non riconoscere i rischi di un certo determinismo, che sottovaluta in particolare il ruolo della dimensione politica. Questo limite era piuttosto evidente nella tesi della «rivoluzione silenziosa» proposta da Inglehart negli anni Settanta, secondo cui era in atto una transizione dal «materialismo» delle generazioni nate all’inizio del Novecento e il «postmaterialismo» dei giovani nati nella società opulenta. Per quanto quella tesi si reggesse su una serie di solidi elementi, le conseguenze politiche della «rivoluzione silenziosa» erano tutt’altro che omogenee. Perché, per esempio, potevano essere considerate espressioni dell’avanzata dei postmaterialisti sia le mobilitazioni e l’esasperazione ideologica degli anni Settanta sia il disimpegno e il riflusso del decennio seguente. Per lo stesso motivo è inevitabile chiedersi se il ‘contraccolpo culturale’ di cui parlano oggi Inglehart e Norris non finisca col sottovalutare il ruolo che le organizzazioni, i leader, la propaganda hanno nel costruire le rappresentazioni del mondo. E dunque se non tenda a sottostimare l’importanza che la politica continua ad avere nel rendere la «fuga dalla libertà» una tentazione (almeno per alcuni) irresistibile.



 Damiano Palano








domenica 12 maggio 2019

L’Occidente malato immaginario? Un libro di Andrea Graziosi

 

di Damiano Palano


Questa recensione al volume di Andrea Graziosi, Il futuro contro. Democrazia, libertà, mondo giusto (Il Mulino, pp. 177, euro 16.00, è apparsa su quotidiano "Avvenire". 


L’euforia degli anni Novanta per le prospettive della democrazia liberale ormai è solo un ricordo. La speranza che il modello democratico si estendesse al mondo intero si è infranta contro la realtà di nuovi e ambiziosi regimi autoritari. E le tendenze ‘illiberali’ e ‘autoritarie’ sono così evidenti – più o meno in tutte le aree del pianeta – da non poter essere liquidate come fenomeni transitori. Nel suo ultimo libro Il futuro contro. Democrazia, libertà, mondo giusto (Il Mulino, pp. 177, euro 16.00), Andrea Graziosi propone un quadro interpretativo generale – e tutt’altro che ottimistico – di queste tensioni. Le cause che lo storico mette in fila sono ovviamente numerose. Ma c’è una spiegazione che trova davvero insoddisfacente, e contro cui imbastisce l’intera analisi. A suo avviso le tendenze illiberali che scuotono il mondo non possono essere interpretate né come una reazione al peggioramento della condizione economica del pianeta provocata dalla globalizzazione, né come una risposta all’aumento della diseguaglianza che essa avrebbe provocato. In realtà, sottolinea, negli ultimi tre decenni la diseguaglianza globale è diminuita (anche dopo la crisi del 2007-2008), il mondo ha conosciuto un miglioramento sostanziale delle condizioni di vita e la percentuale delle persone che vive in condizioni di estrema povertà si è sensibilmente ridotta (scendendo al di sotto del 10%). Queste trasformazioni hanno però cambiato la condizione dell’Occidente, che si trova a sperimentare un declino relativo (e cioè legato al fatto che la sua crescita è molto più lenta rispetto a quella degli attori emergenti). Se i redditi reali della popolazione mondiale sono aumentati in modo vertiginoso, è diminuito il tasso di crescita dell’Occidente. E una piccolissima minoranza ha visto crescere in modo molto rapido le proprie ricchezze. Il «malessere occidentale» nasce dunque per Graziosi non da un peggioramento in termini assoluti, bensì da una percezione di decadenza. In altre parole, anche se la popolazione occidentale non è stata colpita da un impoverimento assoluto, si sente più povera, sia perché è circondata da immagini di super-ricchi, sia perché tende a percepire come un ‘assedio’ l’ascesa di nuovi protagonisti. E sarebbe così proprio la sensazione di un forte declino relativo (acuito peraltro dalla demografia) a generare le tendenze illiberali. Ma un quadro tanto pessimista – che in parte sottovaluta le tensioni ‘populiste’ e ‘nazionaliste’ che affiorano al di fuori dell’Occidente – non considera irresistibile il canto delle sirene illiberali. Per molti versi Graziosi invita piuttosto a prendere atto del fallimento della retorica ottimistica propria dell’immaginario liberale. E a riconoscere la necessità di costruire una nuova «narrazione», in grado di presentare il futuro senza ricorrere alla retorica della nostalgia. Ma non si tratta certo di un compito agevole. Se non altro perché le ideologie degli ultimi due secoli non hanno fatto che declinare in direzioni diverse la medesima visione, che rappresenta la storia umana proprio nei termini di un incessante «progresso».

mercoledì 8 maggio 2019

L’equivoco del «sovranismo». Una critica (francocentrica) di Bernard Guetta



di Damiano Palano
Questa recensione al volume di Bernard Guetta, I sovranisti (Add editore, pp. 187, euro 14.00), è apparsa sul quotidiano "Avvenire".
Da qualche tempo il termine «sovranismo» è entrato nel nostro lessico politico. Ma spesso non è affatto chiaro quale sia davvero il significato di questa parola. Certo la formula si richiama alla «sovranità», uno dei concetti fondativi della modernità politica. L’invenzione del «sovranismo» però è ben più recente. Probabilmente il termine venne in origine coniato per indicare i movimenti che reclamavano l’indipendenza del Québec, ma l’accezione oggi prevalente – che indica soprattutto l’opposizione al trasferimento di funzioni a organizzazioni sovranazionali – risale a circa vent’anni fa. Nella discussione condotta in Francia sull’adozione dell’euro, alcune posizioni critiche vennero infatti definite «sovraniste». E da allora il neologismo fu adottato per identificare istanze accomunate dalla volontà di ‘riappropriarsi’ della sovranità popolare, trasferita all’Unione europea. Nel suo reportage I sovranisti (Add editore, pp. 187, euro 14.00), Bernard Guetta – in passato corrispondente di «Le Monde» e poi a Radio France Inter – non si concentra però sulla Francia, per molti versi la vera patria del ‘sovranismo’ contemporaneo, ma si focalizza sui casi di Austria, Ungheria, Polonia e Italia. Intervistando intellettuali e politici di questi paesi, Guetta cerca di comprendere quali siano le motivazioni che stanno alla base del successo di Viktor Orbán e di Jaroslaw Kaczynsky, oltre che dell’austriaco Sebastian Kurz e della Lega in Italia. La loro fortuna sarebbe in generale legata alla capacità di presentarsi come difensori del popolo contro le pressioni esterne (economiche, politiche e culturali), che spesso assumono il volto dell’Unione europea. Ma il reporter non rinuncia anche a un’ipotesi ben più suggestiva, secondo cui il sovranismo sarebbe principalmente un «antioccidentalismo», contrario all’Illuminismo in nome della tradizione. Inoltre, a suo avviso non è neppure casuale che esso emerga in paesi che facevano parte dell’Impero asburgico: l’antica ostilità ai progetti di modernizzazione degli Asburgo verrebbe cioè a saldarsi con l’esigenza di ordine e protezione sorta dopo la fine della Guerra fredda.
Per molti versi, la lettura di Guetta finisce con l’interpretare il sovranismo come una rivolta contro la Francia e come una ‘reazione’ oscurantista contro i valori dell’Illuminismo. Ma, al là di una simile distorsione ‘franco-centrica’, è evidente come il suo discorso tenda a trascurare aspetti tutt’altro che secondari. Per esempio, dimentica che la storia della «nazione» - cui molti ‘sovranisti’ si richiamano – è intrecciata ambiguamente con i diritti dell’uomo, con gli ideali della rivoluzione francese, con le istanze della modernizzazione, oltre che con la stessa concezione otto e novecentesca della democrazia.  Tralascia il fatto che alcuni ‘sovranisti’ – per esempio in Olanda e in Germania – si presentano come paladini dei valori dell’illuminismo occidentale, contro l’«islamizzazione». Ma, probabilmente, adottando una chiave di lettura così impegnativa, perde di vista anche la domanda cruciale sulle origini dei sentimenti, delle ansie e delle insicurezze cui il «sovranismo» si alimenta. 

Damiano Palano


domenica 5 maggio 2019

Può esistere una democrazia confuciana? Un libro di Sungmoon Kim



Di Damiano Palano
Questa recensione al libro di Sungmoon Kim, Democrazia confuciana in Asia Orientale. Teoria e prassi (ObarraO), è apparsa sul quotidiano "Avvenire"

Uno dei corollari della tesi di Samuel Huntington sullo «scontro delle civiltà» riguardava la difficoltà di ‘esportare’ la democrazia al fuori dall’Occidente. Secondo il politologo, la causa di queste resistenze era sostanzialmente culturale: la democrazia, in questa lettura, è infatti un’idea specificamente ‘occidentale’, fondata sui valori del pluralismo, della tolleranza, della libertà individuale, e dunque estranea a gran parte delle tradizioni non occidentali. Sfidando esplicitamente le posizioni di Huntington, Amartya Sen ha invece sostenuto che anche fuori dall’Occidente sono fiorite nel passato esperienze riconducibili agli ideali democratici. Se non ci si concentra solo sul momento elettorale (e dunque sulle elezioni come strumento per assegnare il potere candidati tra loro in competizione), e se si allarga lo sguardo verso una più ampia concezione della discussione politica, si potrebbero infatti rinvenire le tracce di pratiche democratiche anche in altre aree. Secondo Sen, la deliberazione pubblica e la cultura della tolleranza possono essere in particolare riconosciute in molte esperienze estranee all’Occidente, come, per esempio, in alcune specifiche stagioni della storia indiana, cinese, giapponese e coreana, oltre che nel passato dell’Iran, della Turchia, del mondo arabo e di molte regioni africane. E proprio questa «eredità globale», ha notato l’economista, è «una ragione sufficiente per mettere in dubbio la tesi, spesso ripetuta, che la democrazia sia un’idea esclusivamente occidentale, e che sia perciò soltanto una forma di occidentalizzazione».
Quella discussione aveva ovviamente più di qualche implicazione politica, soprattutto in una stagione in cui – nei primi anni della seconda guerra del Golfo – l’amministrazione statunitense guidata da George W. Bush inalberava la bandiera dell’esportazione (militare) della democrazia. Ma l’ascesa di nuovi protagonisti della politica globale torna a riproporre la domanda cruciale sull’‘eccezionalità’ della democrazia occidentale e sull’esistenza – nel passato, nel presente o nel futuro – di una via alla democrazia alternativa a quella occidentale. Un simile quesito non può infatti essere considerato puramente accademico in un mondo in cui il baricentro politico si sposta verso il Pacifico, e in cui la più grande potenza emergente, la Repubblica Popolare Cinese, appare sempre più lontana da ciò che consideriamo distintivo di un regime democratico. Anche per questo è stimolante la lettura del saggio di Sungmoon Kim, Democrazia confuciana nell’Asia Orientale. Teoria e Prassi (ObarraO edizioni, pp. 512, euro 19.00), che è anche un’esplorazione nel territorio (non sempre agevole) della teoria politica comparata. L’obiettivo che si pone il docente della City University di Hong Kong è di ridefinire il modello della liberaldemocrazia in termini che siano compatibili con la visione confuciana della società e dell’ordine politico. E non si tratta di un’impresa agevole, perché molti studiosi confuciani guardano con sospetto alla democrazia, tanto da considerarla la fonte dei «mali occidentali». In queste letture, la democrazia non è solo deprecata come il governo delle masse ignoranti ed egoiste, ma anche perché le sue basi individualistiche avrebbero come conseguenza pressoché inevitabile la distruzione dell’armonia sociale e dell’ordine politico. In altre parole, la contemporanea critica confuciana alla democrazia si indirizza soprattutto contro l’individualismo atomistico, inteso come elemento destinato a intaccare i legami comunitari e così a compromettere il bene pubblico. Sungmoon Kim non condivide questa critica, ma, al tempo stesso, ritiene che la distanza fra le istituzioni liberaldemocratiche occidentali (importate dall’Occidente) e la specifica visione confuciana propria dell’Asia orientale non possa essere liquidata. La sua tesi è piuttosto che «la democrazia nelle società dell’Asia Orientale avrebbe grande efficacia politica e pertinenza culturale se le sue radici e il suo funzionamento si fondassero sugli ‘usi e costumi’ confuciani di cui gli abitanti della regione sono ancora profondamente impregnati, a volte senza averne coscienza». E, dunque, la democrazia avrebbe maggiore possibilità di successo se assumesse le vesti di una «democrazia confuciana». Su queste basi, si trova naturalmente in disaccordo con Huntington, secondo cui l’idea di una «democrazia confuciana» è una contraddizione in termini. Ma è lontano anche da chi sostiene che questa declinazione asiatica degli ideali democratici sia in netto contrasto con la tradizione liberaldemocratica. Secondo simili posizioni, gli elementi cruciali della visione confuciana – l’importanza attribuita al consenso tacito come base dell’armonia sociale, l’idea di un sé sociale simbioticamente legato alla comunità, un’etica rigida dei ruoli sociali – sarebbero infatti incompatibili con le istituzioni democratiche occidentali. Secondo Sungmoon Kim, l’opposizione al liberalismo si basa invece su un fraintendimento, ossia sull’idea che le garanzie liberaldemocratiche siano necessariamente legate a una concezione individualistica dei diritti. Per dimostrare che le cose non stanno sempre in questi termini – e che cioè si possono anche concepire i diritti individuali come attributi di un sé socialmente ancorato alla comunità – il filosofo utilizza allora la critica comunitarista al liberalismo di Rawls. Il modello che costruisce ha così la struttura formale di un regime liberaldemocratico. Ma a rendere confuciano questo assetto «provvedono gli incessanti adattamenti dei diritti politici di supposta matrice liberale secondo i termini confuciani, ovvero la loro riappropriazione in riferimento alla ragione pubblica confuciana».
Certo l’Asia orientale continua a rimanere un’area piuttosto inospitale per le istituzioni liberaldemocratiche, e probabilmente continuerà a esserlo nei prossimi anni. Ma il tentativo di Sungmoon Kim è un’interessante esplorazione in un territorio in larga parte sconosciuto. Ed è anche un invito a pensare in quali direzioni la democrazia si muoverà nel mondo ‘post-occidentale’ che ci attende.