domenica 9 febbraio 2020

Siamo tutti populisti? L'anatomia del fenomeno in un libro curato da Marco Tarchi


 

Di Damiano Palano


Questo testo è apparso su quotidiano "Il Foglio" il 3 gennaio 2020.


Se oggi ci chiediamo «chi» siano i populisti, dare una risposta è tutt’altro che complicato. I giornali, la tv e il dibattito politico contribuiscono pressoché quotidianamente ad affollare la galleria dei leader e dei movimenti che possono essere ricondotti in questa famiglia. Ma se ci poniamo invece la domanda su «cosa» sia il populismo, al di là delle sue manifestazioni quotidiane, la risposta si rivela ben più ostica. Perché emerge un ostacolo legato principalmente all’eterogeneità dei fenomeni di solito associati a questa categoria. Non si tratta comunque di una difficoltà sorta solo negli ultimi anni. Come si ricorda spesso, già nel maggio 1967, in un celebre convegno organizzato presso la London School of Economics, risultò chiaro che il «populismo» presentava molte facce, e che gli studiosi si riferivano con quel termine a cose piuttosto diverse. Per questo, commentando i lavori del convegno, Isaiah Berlin osservò che il dibattito sul populismo rischiava di rimanere vittima del «complesso di Cenerentola». «Esiste una scarpa – la parola populismo – per la quale da qualche parte esiste un piede», aveva osservato Berlin. E anche se questa scarpa «va bene per ogni tipo di piede, non bisogna lasciarsi ingannare da quelli che si adattano più o meno bene», e così il principe azzurro è destinato «a vagare alla ricerca del piede giusto». Cinquant’anni dopo, gli studiosi non sembrano ancora aver trovato la loro Cenerentola. E la discussione su quale sia l’«essenza» del populismo non ha raggiunto un punto condiviso.

Per orientarsi in questo dibattito, uno strumento prezioso – ed estremamente ricco – è il volume, curato da Marco Tarchi, Anatomia del populismo (Diana edizioni, pp. 361, euro 19.00), nel quale sono raccolti fra gli altri contributi di studiosi come Margaret Canovan, Chantal Delsol, Cas Mudde, Paul Taggart e Pierre-André Taguieff. In Italia Tarchi fu in effetti tra i primi politologi a dedicare un’attenzione non occasionale ai movimenti populisti. Sulla rivista «Trasgressioni» – che era nata negli anni Ottanta raccogliendo alcune suggestioni di Alain de Benoist – Tarchi iniziò a ospitare una riflessione a più voci su cosa si dovesse intendere per «populismo». La rivista puntò in primo luogo a mettere in discussione il pregiudizio negativo che gravava – e grava ancora oggi – sull’utilizzo scientifico del concetto. E così accolse gli interventi di studiosi che, oltre a ricostruire la fisionomia dei singoli movimenti populisti, si interrogavano sul concetto e sul modo in cui adottarlo per interpretare i mutamenti negli scenari politici. Nel volume sono ora riproposti i principali contributi di quella discussione, molti dei quali sono ancora oggi ricchi di sollecitazioni, oltre che utili per orientarsi in una letteratura nel frattempo divenuta caotica.

Tarchi ha anche fornito una propria definizione del populismo. Dopo aver respinto l’ipotesi che si tratti di una vera e propria ideologia, è tornato a utilizzare il concetto di «mentalità», proposto da Theodor Geiger negli anni Trenta e poi ripreso dal politologo spagnolo Juan Linz per identificare il patrimonio valoriale cui attingono i regimi autoritari (ben distinti in questo da quelli totalitari). Le mentalità sono modi di pensare e sentire emotivi che rimandano a valori generali, sono piuttosto fluttuanti e non hanno una forma chiaramente determinata, mentre le ideologie sono più strutturate, scaturiscono da un processo di riflessione e sono spesso codificate. Il populismo andrebbe dunque considerato come una forma mentis che concepisce il popolo come una totalità organica artificiosamente divisa da forze ostili, come una concezione che attribuisce «naturali qualità etiche» al popolo, che ne «contrappone il realismo, la laboriosità e l’integrità all’ipocrisia, all’inefficienza e alla corruzione delle oligarchie politiche, economiche, sociali e culturali». E che soprattutto rivendica il primato del popolo, «come fonte di legittimazione del potere, al di sopra di ogni forma di rappresentanza e di mediazione».

Dal punto di vista dell’indagine empirica non è sempre facile riconoscere una «mentalità» populista. E, soprattutto in una fase di scomparsa di ideologie strutturate e compatte come quelle del Novecento, è difficile individuare qualche forza politica totalmente immune dal contagio di questa mentalità. Ma è forse per questo che, sviluppando ulteriormente la proposta di Tarchi, ci si potrebbe domandare se quella specifica forma mentis non sia una mentalità anche nel senso in cui ne parlavano Philippe Aries e Michelle Vovelle. Collocando al centro dei loro studi proprio la «mentalità», gli storici della terza generazione delle «Annales» a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso iniziarono infatti a occuparsi degli atteggiamenti verso la ricchezza il piacere, il tempo, la morte. In questo senso, le mentalità, come le definiva Robert Mandrou, erano sostanzialmente «visioni del mondo», capaci di resistere nel tempo e anche di sopravvivere all’avanzata delle ideologie. In alcuni suoi studi importanti sulla «mentalità rivoluzionaria», Vovelle mostrò come, ancora prima del 1789, avessero iniziato a modificarsi gli atteggiamenti nei confronti della tradizione, della famiglia, dell’autorità. E come quel mutamento nella «mentalità» avesse finito poi col rompere gli argini. Anche oggi ci potremmo allora chiedere se l’esplosione populista degli ultimi anni non sia il frutto di un mutamento nelle «mentalità». Un mutamento (favorito ma non determinato dalla rivoluzione comunicativa) che è andato a modificare atteggiamenti, comportamenti, rappresentazioni collettive. Così potremmo forse anche scoprire che quel modo un po’ sbrigativo di guardare alla politica, di invocare il popolo sovrano, di richiedere soluzioni facili per problemi complicati, non riguarda soltanto formazioni oustsider o ‘antisistema’, ma ormai un po’ tutti noi. E che quella «mentalità populista» di cui pure deprechiamo le semplificazioni, lo stile brutale, gli espedienti retorici, ha già modificato anche il nostro modo di guardare alla politica.  


Damiano Palano

sabato 1 febbraio 2020

Il circolo vizioso del «Selfie-government». La malattia senile della democrazia nella diagnosi di Luigi Di Gregorio




di Damiano Palano


Questo testo è apparso sul quotidano "Il foglio" il 21 dicembre 2019 


Nell’ottobre 2017, aprendo il primo meeting della sua Fondazione, Barack Obama spiegò ai sostenitori perché da quel momento non si sarebbe più prestato alla liturgia dei selfie. «Le persone che incontro non mi guardano più negli occhi», «si avvicinano a me solo così», disse mimando il gesto con cui di solito si armeggia sullo smartphone per regolare l’autoscatto. Se per fare una bella foto ci precludiamo la possibilità di avere una conversazione con qualcuno, di ascoltare quello che dice o di guardarlo negli occhi, disse allora Obama, finiamo col «creare qualcosa che ci separa dagli altri invece che approfondire la relazione con loro». La posizione del predecessore di Donald Trump alla Casa Bianca rimane fino a questo momento probabilmente un unicum. Il rituale del selfie conclusivo è invece entrato a pieno diritto nella fenomenologia delle forme di aggregazione politica, e proprio per questo mostra in modo quasi paradigmatico i tratti di quel nuovo soggetto che popola la scena contemporanea. È per molti versi proprio a questo soggetto sfuggente che Luigi Di Gregorio dedica buona parte del suo Demopatìa. Sintomi, diagnosi e terapie del malessere democratico (Rubbettino, pp. 314, euro 18.00), un saggio nel quale rifluiscono tanto i risultati di una ricca attività di ricerca quanto l’esperienza di consulente politico. Secondo il politologo è infatti proprio nella psicologia dell’odierno «uomo-folla» che vanno rinvenute le cause del «malessere democratico». La tesi di fondo di Di Gregorio – il quale si discosta dalle diagnosi avanzate in questi anni da molti osservatori – è cioè che a essere «malato» sia proprio il popolo. E la patologia di cui soffrono i sistemi politici contemporanei è per lui soprattutto l’esito della trasformazione culturale che, nella transizione alla modernità, ha investito i cittadini delle democrazie occidentali, travolti da un lungo catalogo di processi degenerativi: «individualizzazione, perdita di senso sociale, fine delle metanarrazioni, crisi del sapere, delle istituzioni e delle autorità cognitive, narcisismo, nuove percezioni e concezioni di tempo e spazio, trionfo della sindrome consumistica e della logica totalizzante dell’‘usa e getta’, fine dei luoghi pubblici relazionali e proliferazione dei nonluoghi».

Il Novecento è stato politicamente segnato della presenza delle masse. Anche se i secoli precedenti avevano conosciuto molte forme di azione collettiva, le masse compatte, organizzate, disciplinate del «secolo breve» avevano in effetti qualcosa di qualitativamente differente dalle vecchie sommosse di piazza, dalle moltitudini urbane che chiedevano pane e dalle folle che assaltavano i forni. Organizzate dai grandi partiti o mobilitate dagli apparati dei regimi totalitari, le masse sono infatti apparse – a torto o a ragione – come il prodotto di quella che, non casualmente, è stata chiamata «massificazione»: un processo che puntava a organizzare e mobilitare i singoli, ma che cercava anche di renderli tra loro omogenei, di tramutarli negli ingranaggi passivi di un mastodontico organismo sociale. Ed è anche per questo che la «massa» novecentesca è andata a identificare uno specifico tipo umano: l’«uomo-massa» passivo, privo di autonomia, conformista, eterodiretto, soggetto al dominio pressoché incontrastato di leader politici, di «persuasori occulti», di macchine burocratiche. Insieme alle grandi ideologie del Novecento, le masse sembrano però essere uscite dalla scena, e neppure quei movimenti che spesso chiamiamo «populisti» sembrano in grado di riconsegnare loro un ruolo. L’«uomo-massa» secondo Di Gregorio è stato sostituito proprio da un «uomo-folla» volubile, privo di solide credenze, narcisista, che proprio come il consumatore deve nutrirsi costantemente di nuovi protagonisti dello spettacolo politico. In altre parole, secondo Di Gregorio, la postmodernità segna in politica il culmine della parabola dell’homo ludens: «un individuo che ha progressivamente abbandonato il valore del ritardo della gratificazione», sostituito con «la ricerca spasmodica e continua della gratificazione immediata».

Ciò non significa che la politica non abbia responsabilità, che sono se non altro quelle di aver rinunciato a svolgere un ruolo dirigente. Ma la causa principale secondo Di Gregorio è chiara e va rinvenuta nella metamorfosi del popolo, nella «demopatìa». A veicolare la transizione sarebbero stati soprattutto i media. La personalizzazione e la mediatizzazione della politica avrebbero cioè incrementato la life politics, ossia l’importanza attribuita alla vita quotidiana, ai suoi dettagli, al puro gossip. Ma avrebbero anche innescato la trappola della fast politics, che costringe i leader politici a dover adottare – o meglio: a dover annunciare – misure immediate. Anche se dopo qualche giorno nessuno ricorda più nulla di quei provvedimenti tanto urgenti, così come gli stessi motivi che hanno indotto ad adottarli. Ciò che resta è una «sondocrazia» permanente, in cui l’opinione pubblica diventa «emozione pubblica», volatile, volubile. Il cittadino-elettore si allontana sempre di più dalla logica dell’elettore razionale. Più che un voto di opinione, il suo tende a diventare un «voto di emozione» fluttuante. Ma è proprio per alimentare nuovi emozioni che lo spettacolo non può evitare di cercare nuovi protagonisti e nuovi «eroi», strappandoli ad altri campi e proiettandoli nell’agone elettorale. E quegli outsider devono fatalmente ricorrere all’arsenale della demagogia, a promesse irrealizzabili. Collocate al centro di una discussione schematica, le questioni politiche finiscono per essere semplificate, banalizzate, ridotte a opposizioni binarie. E nel circolo vizioso chiunque può convincersi di poter ricoprire cariche istituzionali, come se l’abilità retorica di suggerire in un talk show soluzioni miracolose per i problemi della disoccupazione giovanile, del debito pubblico o dell’evasione fiscale equivalga alla concreta capacità di tradurre quegli slogan in misure strutturate e in un esercizio adeguato dell’attività di governo. 

Ad alimentare le code di ammiratori in attesa di un autoscatto è ovviamente l’inesauribile ossessione narcisistica di voler apparire. E proprio per questo nessuna di quelle immagini diventerà probabilmente memorabile. D’altronde, se nessuna società del passato ha mai avuto la capacità di conservare una memoria così dettagliata e sistematica di tutto ciò che accade in ogni istante quasi in ogni luogo del pianeta, nessun’altra epoca ha mai percepito i frammenti del proprio passato con la stessa sensazione di futilità che proviamo quando, frugando nella memoria fisica dei nostri smartphone, ci rendiamo conto che quasi nulla di tutto ciò che conserviamo meriti davvero di essere ricordato. Ma – ci avverte Di Gregorio – la voracità con l’homo ludens immagazzina fotografie, filmati, messaggi che quasi inevitabilmente finiranno dimenticati nei meandri più oscuri della memoria digitale dei suoi dispositivi è in fondo la stessa con cui il cittadino delle democrazie contemporanee ‘divora’ i protagonisti dello spettacolo politico. E in questo interminabile pasto cannibale – più che la «verità», da sempre in conflitto con le logiche del potere – la vittima principale non può che essere proprio la politica. Perché nel grottesco circolo vizioso del selfie-government, proprio nulla sembra in grado di sottrarsi al vortice della futilità.


Damiano Palano