lunedì 29 luglio 2019

Sergio Cotta e la violenza. Ripubblicato "Perché la violenza"





di Damiano Palano



Era il 1978, quando nelle librerie italiane giunse un piccolo volume di Sergio Cotta, che fin dal titolo – Perché la violenza? Una interpretazione filosofica – si presentava come un tentativo di affrontare le inquietudini di quel delicato momento storico. Dopo un decennio, il «maggio strisciante» italiano volgeva ormai al termine, ma la violenza sembrava aumentare ogni giorno la propria intensità. E ciò che avveniva in Italia pareva essere solo l’eco di quanto si svolgeva sulla scena del mondo. A quella spirale incontrollata, Cotta cercava di fornire una risposta da filosofo del diritto. Ma la spiegazione che forniva era ben lontana dal risolversi in un’interpretazione delle tensioni del tempo. E che non si trattasse di una riflessione schiacciata sull’attualità diventa chiaro leggendo la nuova edizione del volume, curata da Gabriella Cotta e meritoriamente riproposta nella collana «Orso blu» da Scholé (pp. 204, euro 16.50), il nuovo marchio dell’editrice Morcelliana. Cotta era innanzitutto ben consapevole di come la novità della violenza contemporanea fosse in gran parte ascrivibile al modo in cui essa era percepita e valutata. Le tecnologie della comunicazione, diffondendo notizie di conflitti e guerre che hanno luogo nei più lontani territori del mondo, finiscono infatti col rendere la violenza onnipresente. Ma anche per la costante visibilità, la violenza – osservava Cotta – finisce col perdere il proprio significato, nel senso che tutto viene percepito come violenza. Il vero elemento discriminante rispetto al passato era però soprattutto l’esaltazione della violenza, un tratto che secondo il filosofo caratterizza specificamente l’esperienza novecentesca. Se l’Ottocento aveva puntato a costringere la violenza (e la guerra) nelle forme giuridiche, il XX secolo aveva imboccato la direzione opposta. Le cause ‘sociologiche’ erano per Cotta ascrivibili sia alla condizione urbana, sia all’ideologizzazione delle guerre locali. Ma dal momento che la violenza diventava – o era percepita – come onnipresente, si poneva solo un’alternativa secca: rassegnarsi a subirla, oppure proporsi di eliminarla (ma, paradossalmente, utilizzando mezzi violenti).

Gli sforzi dello studioso erano comunque soprattutto rivolti al tentativo di distinguere la violenza dalla forza. E la soluzione – una volta scartate varie proposte – veniva rinvenuta nella sregolatezza, ossia nell’assenza di misura interna dell’atto violento. A contrassegnare la violenza per Cotta sono cioè l’immediatezza, la sproporzione rispetto allo scopo, la non-durevolezza, l’imprevedibilità. Più precisamente, la violenza è al tempo stesso causa ed effetto di una ‘passione’ spersonalizzante. Sia chi compie la violenza, sia chi la subisce è cioè oggetto di un processo di ‘spersonalizzazione’. Chi subisce la violenza è reso da essa un semplice oggetto, mentre chi la esercita «si autospossessa del proprio sé». «In questo circuito», osserva Cotta, «si annulla il riconoscimento reciproco della qualità di persona». Ciò che si perde è la misura comune, e per questo risulta anche negata alle radici la dialogicità dell’esistenza.  L’elemento proprio della violenza – e ciò che la distingue dalla forza – è allora il fatto che essa scaturisce dalla «cessazione del riconoscimento reciproco» e dalla negazione della misura comune: «tutti indizi precisi che si è smarrita la coscienza di quella relazione ontologica, di coesistenza», in virtù della quale l’essere dell’«ente uomo» è un «essere-con-l’altro».

Naturalmente la proposta di Cotta – saldamente collocata in una prospettiva giusnaturalista – si pone agli antipodi rispetto alle posizioni ‘realiste’, secondo cui all’origine (e alla base) di ogni ordinamento giuridico bisognerebbe sempre riconoscere un fondamento politico. E inoltre il criterio suggerito dal filosofo rischia forse di lasciare anche in ombra l’aberrante logica della ‘de-umanizzazione’, che punta a legittimare la violenza ‘de-umanizzando’ i nemici, ma che, paradossalmente, scaturisce dalla consapevolezza della comune appartenenza al genere umano. Ciò nonostante – e forse anche per le domande che lascia senza risposta – a quarant’anni di distanza Perché la violenza? continua a fornire un contributo rilevante alla discussione teorica. E altrettanto importante rimane anche il monito che nell’Epilogo il filosofo lasciava ai suoi lettori: «La dismisura non si supera radicalmente con la misura, ma con ciò che è oltre la misura stessa: la carità».


martedì 23 luglio 2019

Nell’empatia la chiave della «biologia del potere». Un libro di Jean-Didier Vincent




di Damiano Palano


Questa recensione a volume di Jean-Didier Vincent, Biologia del potere (Codice, pp. 201, euro 20.00) è apparsa sul quotidiano "Avvenire".


Nel 1975 l’entomologo Edward O. Wilson pubblicava un ambizioso trattato in cui delineava i contorni di una nuova disciplina, volta a fornire una nuova interpretazione del comportamento sociale di ogni specie. Nel proposito dello studioso, la «sociobiologia» poteva consentire di raggiungere una «nuova sintesi» tra le scienze naturali e le scienze umane, riconducendo tutti i comportamenti sociali all’esigenza comune della ricerca di una migliore efficienza genetica. Si trattava di una proposta radicale, che peraltro si combinava con la fortuna che in quegli anni conoscevano le ricerche etologiche di Konrad Lorenz e libri di grande popolarità come La scimmia nuda di Desmond Morris. Quella fortuna nasceva anche dalla reazione all’ambizione di costruire l’«uomo nuovo» e di riprogettare ‘razionalmente’ l’ordine sociale. Dinanzi a simili speranze, la «sociobiologia» di Wilson, così come l’etologia di Lorenz, invitava a diffidare dell’idea che l’essere umano fosse una tabula rasa. In un’ottica rigidamente evoluzionistica, Wilson assegnava peraltro un ruolo centrale al concetto di dominanza: ai suoi occhi la definizione delle relazioni gerarchiche era infatti vitale per la capacità di un gruppo di darsi un’organizzazione e dunque per mettere in atto comportamenti aggressivi (necessari alla sopravvivenza). Comprensibilmente, la proposta della «nuova sintesi» incontrò però più di qualche obiezione. In larga parte gli scienziati sociali rimproverarono a Wilson una visione determinista del rapporto tra natura e cultura: in sostanza, la produzione culturale – nelle sue differenti articolazioni – perdeva qualsiasi autonomia, mentre il comportamento sociale della «scimmia nuda» finiva con l’essere affiancato a quello di una colonia di polli. E proprio per questo l’idea della «nuova sintesi» non fu raccolta dagli studiosi della politica e della società.

Negli ultimi due decenni, i progressi conseguiti nel campo delle neuroscienze hanno però reso nuovamente attuale la domanda sulla possibilità di una «nuova sintesi». E un modo per accostarsi alla portata della sfida è il volume di Jean-Didier Vincent, Biologia del potere (Codice, pp. 201, euro 20.00). Anche se il neurobiologo francese non esita a ricorrere ai risultati condotti su macachi e altre scimmie, la distanza dalla «sociobiologia» di Wilson è netta, non solo sotto il profilo del metodo, ma anche per le ipotesi principali, che riconoscono ampiamente la specificità dell’«animale uomo». Didier non abbandona il concetto di dominanza, ma ritiene che per comprendere davvero i gruppi umani si debba adottare un’idea di leadership più complessa e strettamente connessa al «cervello sociale». In sostanza, una parte rilevante dell’attività cerebrale che contrassegna specificamente gli esseri umani (e, in misura minore, alcuni primati) è legata al mondo sociale in cui l’individuo è inserito. Il tratto fondamentale del cervello sociale è così rappresentato dall’empatia: la capacità che gli individui hanno di accedere al cervello degli altri ‘mettendosi nei loro panni’. E, secondo Vincent, è proprio l’empatia a fornirci la chiave per comprendere la «biologia del potere» e le sue ambivalenze.




giovedì 18 luglio 2019

Santi Romano: l’«Ordinamento giuridico» cento anni dopo




di Damiano Palano

Questa recensione all'Ordinamento giuridico, il capolavoro teorico di Romano, riproposto al pubblico in un’edizione curata da Mariano Croce (Quodlibet, pp. 236, euro 18.00), è apparsa su "Avvenire" il 9 febbraio 2019.

Nel 1909, in una celebre prolusione tenuta all’Università di Pisa, Santi Romano sostenne che lo Stato moderno era entrato in crisi. L’organizzazione statale, delineata nei suoi contorni dalla Rivoluzione francese, si stava infatti rivelando «troppo semplice» dinanzi al proliferare di organizzazioni di interessi economico-sociali e alla nascita di ‘nuove corporazioni’. La diagnosi formulata dal giurista siciliano non era isolata, ma in Italia aprì una fitta discussione sulla «crisi dello Stato». Il dibattito, protrattosi per anni, investì anche lo stesso statuto delle scienze giuridiche, o quantomeno alcuni dei capisaldi su cui si fondava la scuola giuridica nazionale capeggiata da Vittorio Emanuele Orlando, con cui Romano si era peraltro laureato a Palermo sul finire dell’Ottocento. L’intuizione che lo Stato scaturito dalla fine dell’Antico regime (e soprattutto dall’abolizione dell’ordine corporativo) fosse «troppo semplice» non rimase solo una provocazione. Ma divenne negli anni seguenti il punto di partenza per un’ambiziosa e originale riflessione sul concetto stesso di diritto, destinata a confluire nell’Ordinamento giuridico, il capolavoro teorico di Romano, apparso in volume nel 1918 e riproposto al pubblico a un secolo di distanza in un’edizione curata da Mariano Croce (Quodlibet, pp. 236, euro 18.00).
Le tesi a partire da cui Romano ridefiniva il diritto erano tutto sommato piuttosto semplici, anche se erano destinate a produrre notevoli ripercussioni. Innanzitutto, ai suoi occhi era del tutto fuorviante ricondurre il diritto a una norma o a un insieme di norme. L’ordinamento giuridico, lungi dall’essere solo la giustapposizione di singole norme, poteva essere davvero compreso nella sua natura se lo si riconosceva come un’unità, e cioè come l’insieme dei meccanismi e degli ingranaggi «che producono, modificano, applicano le norme giuridiche, ma non si identificano con esse». Il diritto era cioè, per Romano, non solo la norma, ma anche l’entità sociale capace di porla. L’ordinamento giuridico era un’istituzione, un «corpo sociale» dotato di un’individualità esteriore e visibile, espressione della socialità umana, chiuso e capace di conservare la propria identità pur dinanzi al mutare dei suoi elementi.  La concezione ‘istituzionalista’ del diritto era inoltre il presupposto di un’operazione ancora più radicale, diretta a riconoscere la pluralità degli ordinamenti giuridici. In altri termini, se si concepiva il diritto come un’istituzione, era inevitabile riconoscere anche che ogni gruppo umano organizzato tende a dotarsi di diritto. Il diritto cessava così di essere inteso come uno strumento posseduto in via monopolistica dallo Stato, e veniva dunque spezzata l’equivalenza tra Stato e diritto su cui una parte significativa della dottrina giuridica otto e novecentesca si era fondata, talvolta cedendo a una sorta di ‘divinizzazione’ dello Stato (che Romano rimproverava per esempio ad Hans Kelsen). Lo Stato, in questa nuova prospettiva, non era altro che «una specie del genere ‘diritto’», ma si potevano riconoscere ordinamenti giuridici più o meno definiti tanto dentro quanto fuori dallo Stato. Esempi giungevano dal diritto internazionale e dal diritto ecclesiastico, i quali si presentavano pienamente come ordinamenti giuridici, pur senza essere riducibili al diritto statale. Ma, in fondo, ogni organizzazione – e persino quelle ‘nuove corporazioni’ che affioravano agli inizi del secolo – poteva essere riconosciuta come un ordinamento.
Il libro di Santi Romano ebbe immediatamente una grande diffusione tra gli studiosi del Vecchio continente, e per esempio, alla metà degli anni Trenta, Carl Schmitt vi ritrovò i cardini di un terzo pensiero giuridico, alternativo al normativismo e al decisionismo. E oggi l’Ordinamento giuridico continua a essere letto, soprattutto nel mondo anglosassone, anche se per nuovi motivi da quelli di allora. La visione istituzionalista del diritto che lo studioso siciliano proponeva è infatti oggi forse ancora più preziosa che un secolo fa. Perché l’idea del diritto come ordinamento, e soprattutto il riconoscimento della pluralità degli ordinamenti, diventano una chiave importante per decifrare un mondo in cui lo Stato non appare più come il monopolista del diritto, in cui gli attori sociali assumono un ruolo di produzione giuridica, e in cui anche le linee di confine tra diritto pubblico e diritto privato – insieme alla classica distinzione tra Stato e Società – tendono a sfumarsi.

Damiano Palano

giovedì 11 luglio 2019

Washington, Pechino e la «trappola di Tucidide». Un libro di Graham Allison



di Damiano Palano

Questa recensione al libro Destinati alla guerra. Possono l’America e la Cina sfuggire alla trappola di Tucidide? (Fazi, pp. 517, euro 25.00) del politologo Graham Allison è apparso su quotidiano "Avvenire" il 17 febbraio 2019.



Per gli studiosi di relazioni internazionali, la «trappola di Tucidide» è diventata negli ultimi anni un tema di ricerca quasi obbligato. Il nome dello storico ateniese viene evocato per indicare quel meccanismo in virtù del quale gli Stati Uniti e la Cina, nel prossimo futuro, potrebbero trovarsi impegnati in una guerra. Nel ricostruire le dinamiche che condussero alla guerra del Peloponneso, Tucidide aveva infatti messo in luce come l’ascesa economica, politica e culturale di Atene avesse creato le condizioni dello scontro militare. «La crescita della potenza ateniese e il timore che ormai incuteva agli spartani», scrisse lo storico, «resero inevitabile il conflitto». La «trappola» era consistita cioè tanto nell’avanzata di una nuova potenza, quanto nel timore nutrito da Sparta, che in precedenza aveva vittoriosamente guidato le città greche contro i persiani.
Nel suo Destinati alla guerra. Possono l’America e la Cina sfuggire alla trappola di Tucidide? (Fazi, pp. 517, euro 25.00), il politologo Graham Allison affronta la questione sulla scorta dei risultati di un ambizioso progetto di comparazione storica condotto da un gruppo di ricerca dell’Università di Harvard. Il suo obiettivo consiste nel comprendere se il meccanismo individuato da Tucidide renda il conflitto «inevitabile», come fu per Sparta e Atene. Considera così ben sedici casi che, a partire dal XV secolo, videro una potenza in declino confrontarsi con una potenza in ascesa. E i risultati della comparazione non sono molto confortanti. In dodici casi la «trappola» condusse infatti a conflitti militari, mentre solo in quattro occasioni non ci furono guerre: tra Portogallo e Spagna alla fine del Quattrocento, tra Regno Unito e Usa tra Otto e Novecento, tra Washington e Mosca durante la Guerra fredda, tra Francia e Germania dopo il 1989 (nel confronto per l’influenza sull’Europa). Ovviamente non tutti questi quattro casi (soprattutto l’ultimo) risultano davvero tra loro confrontabili. Ma è comprensibile che l’attenzione di Allison si diriga proprio a questi, per comprendere quali siano le scelte che consentono di allontanare un conflitto. La tesi del libro è infatti che, nei prossimi decenni, l’eventualità di una guerra tra Cina e Stati Uniti sarà molto più probabile di quanto di solito si riconosca, benché uno scontro militare sia tutt’altro che inevitabile. La storia dimostra piuttosto che le potenze possono gestire pacificamente i rapporti con i loro rivali, anche con quelli che rischiano di superarli. E, per quanto riguarda la politica di Washington, la critica di Allison è quantomeno severa. A suo avviso il presupposto che orienta molte scelte americane, e cioè l’intento di conservare lo status quo, è irrealistico dinanzi ai ritmi della crescita cinese. Ciascuno dei due contendenti dovrebbe piuttosto definire con chiarezza i propri interessi vitali, evitando nelle relazioni reciproche quelle dissimulazioni che provocano ambiguità e incertezza. Ma, soprattutto, per evitare di cadere nella «trappola», tanto Washington quanto Pechino dovrebbero prendere atto che le sfide principali sono, per entrambe le potenze, soprattutto nazionali.


venerdì 5 luglio 2019

Il realismo di Reinhold Niebuhr e i «limiti della natura umana»


 
di Damiano Palano

Questa nota sul libro di Reinhold Niebuhr,  Uomo morale e società immorale, ripubblicato da Jaca Book cinquant’anni dopo la sua prima edizione italiana, è apparsa su "Avvenire" il 30 gennaio 2019.

Senatores boni viri, senatus mala bestia, dicevano i romani per riferirsi ai meccanismi che, nella discussione in assemblea, potevano condurre a decisioni all’apparenza irrazionali o persino immorali. E così quella frase è stata spesso utilizzata dai critici del parlamentarismo e della democrazia per sostenere che anche individui colti e pienamente razionali, nella foga della discussione pubblica, possono rimanere vittima di cieche passioni politiche. Ma il contrasto tra la morale individuale e le logiche collettive – un problema classico della riflessione politica occidentale – naturalmente non è stato solo ricondotto a difetti di razionalità o alle dinamiche che innescano le passioni negli organi collegiali. In uno dei suoi primi libri, Uomo morale e società immorale – ripubblicato da Jaca Book cinquant’anni dopo la sua prima edizione italiana, uscita nel fatidico 1968 – il teologo protestante statunitense Reinhold Niebuhr (1892-1971) affrontava la questione dalla prospettiva originale del suo originale «realismo cristiano». Il bersaglio polemico del teologo erano infatti gli approcci che spiegavano il contrasto tra la moralità individuale e l’«immoralità» della società insistendo su difetti di educazione o di informazione. Per Niebuhr, si trattava invece di un conflitto strutturale, determinato dal fatto che i gruppi umani si rivelano scarsamente capaci di controllare razionalmente gli istinti, di comprendere i bisogni degli altri, di andare al di là dei loro interessi. L’egoismo, scriveva addirittura, «deve essere considerato una caratteristica inevitabile delle comunità umane». Queste componenti rendevano impraticabile l’obiettivo di rendere pienamente razionale l’organizzazione sociale e politica. Per quanto potessero aumentare l’intelligenza e la buona volontà morale nel corso della storia, osservava infatti, esse non sarebbero mai state davvero sufficienti per abolire definitivamente il conflitto. I «limiti della natura umana» rendevano impossibile il conseguimento di una società interamente pacificata, anche se certo erano possibili progressi nella riduzione della violenza. «Qualsiasi cooperazione sociale su una scala maggiore di quella del gruppo tenuto insieme da rapporti primari», spiegava, «esige una misura di coercizione», resa indispensabile dalle limitazioni dell’intelligenza e dell’immaginazione umana. Ciò comportava che la pace fosse sempre instaurata al prezzo dell’ingiustizia, perché chi detiene il potere in una collettività tende ad abusarne. Inoltre, implicava la conflittualità tra gruppi, perché ogni gruppo umano tende a sviluppare ambizioni imperialistiche e progetti di espansione che vanno al di là della semplice autoconservazione. E se non si riconosceva l’«ostinata resistenza dell’egoismo di gruppo», la conseguenza erano progetti politici irrealistici e fallimentari.
Quel libro, apparso nell’edizione originale nel 1932, rifletteva anche le tensioni dell’America del tempo, oltre che la vicinanza del teologo al socialismo democratico e persino al marxismo (o quantomeno ad alcune delle sue istanze). In seguito, Niebuhr avrebbe abbandonato quelle posizioni politiche, ma quando il libro uscì, qualcuno lo definì come un «realista rosso», per il suo obiettivo di coniugare un approccio realista alla politica con la vicinanza alla causa dei «diseredati». D’altronde il pensatore definiva esplicitamente la propria prospettiva come «realista», anche se il suo approccio si discostava sensibilmente da quella Realpolitik che legittima la politica di potenza come l’unica scelta ragionevole in un mondo conflittuale. Per Niebuhr, le mete da perseguire erano invece un ordine più giusto e una riduzione dei conflitti. Ma riteneva che l’unico presupposto per raggiungerli fosse il riconoscimento ‘realistico’ dei «limiti della natura umana». Una società umana pienamente pacificata e perfettamente giusta rimaneva cioè un sogno irrealizzabile. L’obiettivo doveva essere piuttosto una società in cui ci fosse «abbastanza giustizia» e in cui la coercizione fosse «sufficientemente non-violenta». «Fino alla fine della storia», scriveva Niebuhr evocando Agostino, «la pace del mondo dovrà essere guadagnata con la lotta», e così non potrà mai essere «una pace perfetta». E solo se la mente e lo spirito avessero cercato non di «conquistare o di eliminare la natura», ma di farne «strumenti al servizio dello spirito umano e dell’ideale morale», si sarebbe potuti giungere a «una giustizia più vera e a una pace più stabile».

Damiano Palano